道德意識

道德意識

　　絕大部分倫都面臨其在現實世界中無效的困境或者僅僅是對現實隔靴搔癢的挑戰，這由倫理學的理論性質本身所造成。人們的道德觀和道德行為不是通過倫理學，而是通過許多其它不同的途徑來獲得和實現的。關于這些困境從倫理學自身無法有徹底突破，但起碼我們可以使理論局面有所改善。道德意識就是對此的一個嘗試。

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　　一、內部倫理學論證

　　不難觀察到這樣的事實：一個的社會成員并不具有相同的或者程度相仿的道德意識，每個社會成員的道德意識都是參差不齊的，從整體上看，社會成員的這種不同程度的道德意識呈現出了極為混亂的圖景。各個社會成員的道德意識在上和意識結構的承諾強度以及承諾基礎上都不相同。不僅如此，同樣可以觀察到道德意識差異之余社會成員在道德意識的價值觀上體現出的道德相對化和虛無化的景象，一般以道德滑坡來對此加以形容。從更為微觀的角度還可以看到，有德之人常常會作出道德效果不佳的舉動，而擁有著對道德知識清晰認識的人卻更常做出缺德之舉。所有的這些都關系到道德意識這個中心概念，面對社會的道德圖景，它力求以新的方式力挽狂瀾。

　　在于道德意識在概念上過于統合，它既可以包含道德認識上的內容，也可以包含道德情感方面的內容，同時，道德意識還將在自我意識等方面有其巨大的關聯性。由此看來，道德意識就成為一個無比龐大的概念，它將同時指涉諸如知識論、形而上學、道德心理學、心身問題等不同程度的哲學主題。對此的解決方式是將道德意識視為一個以自我道德的多重意識為核心的倫理學概念，對于此種限制性理解方式的道德意識來說，盡管存在著對道德認識、道德情感、自我意識等方面的蘊含，但是由于自我道德的多重意識是一個使前面數者最終形成矛盾和問題的因素，對自我道德的多重意識就將成為一種新的倫理學思路。對自我道德的意識將可能僅僅是自我的反思上的，也可以是對自我道德內容的反思，同時，它還可以是對自我道德的再反思以及更復雜形式的反思。盡管涉及到道德心理學等一些學科，但本文進行的是哲學上的，這種哲學上的抽象分析論證還建立于對經驗的多方觀察之上。

　　對道德意識的論證是倫理學內部而非倫理學外部的。一種倫理學外部的將從諸如社會學、學、學、神學等方面展開，盡管倫理學外部的學術方式對倫理學來說是有效的和重要的，但道德意識卻屬于傳統倫理學以及經典倫理學的理論范疇，盡管它在經典倫理學中并沒有受到更為廣泛的重視。這里以廣為人知的麥金太爾為例說明倫理學外部方法的問題，一般認為麥金太爾提出了一種相當有力的觀點，這當然不錯，不過，麥金太爾的倫理學理論并非沒有問題，事實上，當麥金太爾在其著作的開始部分論證道德紛爭之時就可發現，雖然當代道德分歧確實由于每一意志所各自訴諸的不同的資源背景而引起并呈現出無休止的論爭局面，但人們的主要渴望卻并非對我們生活領域的合理性期待，對于道德論爭來說，合理性的獲得只是一個虛幻安撫，尋求合理性本身就不是一個最重要的倫理學解決方式。同樣地，當麥金太爾闡述了其獨特而有洞見的內在利益理論之后，倫理學最終被描述為一種在文學材料基礎上的性解決，而這種歷史視角又建立于對特定社會形態的要求之上，德性成為了在某種傳統社會中可以獲得內在利益的行動以及一種被特殊規定了的實踐理性，這恰是典型的倫理學外部學術方式。這樣的理論已經放棄了對不同社會成員人性差異的考慮而滑向了另一種機械的統一道德論證基礎。然而，由于不同社會成員道德意識的差異是一個事實，而且道德意識的此一事實對道德生活圖景構成了實質性的，對該事實的忽略就將至少是在理論上將產生解釋的非完整性的。

　　與這樣的方式不同，倫理學內部的解決方式則通過對經典倫理學所探討問題的再度涉及來完成。當首都機場的的士司機抱怨規定不準短程拒載乘客，但是現實情況又讓司機們基本難以信守此規則并且由此而使道德無從體現時，倫理學內部與外部的區別鮮明地體現了出來。這樣的問題典型地屬于一種社會制度上的設計與平衡，它是現代社會所產生的倫理學外部問題，外部問題雖然嚴重，而且往往構成人們道德行動的硬性選擇根基。不過，現代社會也產生了同樣數量與嚴重性的倫理學內部問題，今天社會成員的道德意識出奇的混亂與繁雜，試圖從心理學和腦神經學等作出的解釋無法使人滿意，實際上令人困惑的是道德意識的變動和矛盾的邏輯結構而非對此的朔源解釋。而且，道德意識所造成的社會成員道德意識差異以及道德觀的混亂已經成為現實道德中最為司空見慣但卻極嚴峻的現象。放棄對此的論證責任極不恰當。盡管經典倫理學同時含括了看來是內部倫理學以外部倫理學的論證，其對倫理學的內外部的理論負責卻大部分成為其哲學體系的輔助，這份哲學家的部分名單包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德，乃至羅爾斯。而這僅僅是將倫理學的內部論證視為哲學體系輔助性材料的哲學家，另外一些不同的哲學家則將之結為其元哲學的輔助性理論。對于前者，倫理學的內部性輸給了倫理學的外部性，對于后者來說，倫理學的內部性卻又是不自足的，倫理學理論僅僅是對認識論、形而上學，以及心理學的材料性證明。由此，經典倫理學也就基本上沒有認真地觸及道德意識的問題，各種各樣的學說都達到了其邊緣，但也只是在邊緣掠過而已。二十世紀西方倫理學界對此局面有所改 善，但道德意識問題仍未引起足夠的重視。

　　當我們的目光從一些倫理學經典論題轉移到道德意識上的時候需要的就將是更為徹底的經驗觀，與一般的經驗論不同的是，此種更為徹底的經驗觀所需的不僅是對于道德事實的觀察體認，而且需要在道德事實的經驗基礎上對不同社會成員的人心提供細節經驗論證支持。進一步說，我們獲得了某種程度而言實用意義上作出的針對道德事實的客觀性與理性論證，其與經典倫理學的道德行為代理人概念以及德性概念等的不同之處的一個方面也就在于，這種新的客觀性和論證基礎不僅在道德哲學的概念下關注人心，而且關注的是不同類型的人心。這是道德意識主題里相當關鍵的一個步驟和特點，正是由于對不同社會成員人心的體察，倫理學才能夠重新像它剛誕生之時那樣變得既直接又有效，也才可能擺脫哲學自說自話的通病以及對真實道德現象的反動。

　　內部倫理學由于擺脫了外部性而像是趙汀陽無立場的操作方式，不過其與無立場仍然有一些差別。趙汀陽最近在《論可能生活》解釋可能生活時有些無奈地將無立場的根基歸為每個人都能直觀到需求與匱乏的心理學標準，然而，這仍然是超乎更微觀人心的抱負更大的哲學操作方式。我對道德意識的要求則相對要低一些，我的預設僅僅在那些眾所周知的肯定性道德上，擺脫了對外部倫理學的繁雜承諾會使內部倫理學論證的力度大為增強。道德意識只對道德負責，且充分考慮了各種觀點。加上其觀察角度上的優越性，在學理上道德意識將非常強大。

　　本文將對康德、叔本華、以及功利主義者等人的不同道德哲學進行道德意識的特定角度解讀。通過這樣新的論證，道德意識的一些問題將呈現出來。由于該原因對這些道德哲學的理論審視就不是為了各自理論的連貫性論證本身，也主要不是為呈現各種不同道德哲學的差異，而是為了展示道德意識的理論可能。我將論證康德道德哲學理論中先驗道德律在人們道德意識系統中知識意義上的合理性，在道德慎思及對他人的關注等方面康德也能夠給人以啟發。但康德的理性行為能力、非完全經驗觀以及過于狹窄的道德觀卻在道德意識的比較下形成了缺陷，作為反對者，叔本華提出了使人們對道德人格以及道德意志給予更多關注的強有力人性觀。與前兩者都不相同，在道德意識的映襯下功利主義將得到更為不同的理解，雖然功利主義充分蘊涵了道德意識，然而對首要理論信條的目標性強調造成了功利主義對其僅僅作了超越性的處理而非邏輯起點上的問題著手，與此同時，功利主義依然帶有的特定規范承諾也使其在道德意識方面形成深刻的自身困難。對功利主義來說，所面臨道德意識的挑戰是成員意識差異和不恰當反思之雙重上的。

　　在這些理論之后，道德意識尤其是其多重意識問題將得到專門的討論。盡管結尾尚未提供方法上的成果性結論，但在該主題的基礎方面則將作出一些溫和的結論。

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　　二、先驗道德律與人性

　　首先審視康德的道德哲學。面對相當系統和自我完備的康德理論，對其整體哲學的任何一個部分都可以是各取所需的，然而這種哲學操作方式在此并不適用。如果僅僅是為了發現康德道德哲學中對道德意識有所幫助的部分，那么這種努力將收效甚微。不但如此，康德事實上對道德意識并不在意，康德的觀點似乎是，道德意識是一個明顯的道德事實，并且道德意識事實不足以成為論證的核心。盡管在康德的認識論中意識問題占據了一定的位置，然而在道德哲學理論中康德對道德意識問題的關注遠遠低于諸如理性事實、先驗自由這樣的核心概念。

　　道德意識所受到的冷遇與它的經驗性有關。道德意識是經驗而非先驗的，按照康德的慣用邏輯，經驗性的事實并不具有與先驗理念等同的地位，何況道德意識所具有的經驗事實被康德視為無礙其道德哲學理論的核心部分。道德意識成為了一種相當于人們的直覺的東西，它同樣地作用于所有人，然而，由于這種道德意識的作用形式在先驗人類學的關照角度下變得相對單薄，以及此一意識的經驗性與諸如理性事實這樣的經驗性以及人性的經驗愛好等康德理論中的經驗性內容有所區別，道德意識也就同時無法在康德的認識論與倫理學中獲得論證。

　　康德對道德意識的此論證不足間接地解釋了康德在倫理學理論上的偏差。盡管不同者對康德倫理學的好惡在倫理學中是一個事實，仍然有理由認為康德持有的道德觀是狹窄的，當康德反復舉出的是那些內容有限、事實過于簡單的例子時，可以相信康德的道德觀也就是其所縈繞腦際的道德事實，而問題恰恰在于，這些道德事實與真實經驗中的道德事實相比過于簡單。對此的可能反駁將是，康德確實僅對那些在其自身倫理學范疇之內的道德事實作出深入分析，然而，如果對這些已經狹窄的道德事實作出了剖析，由于道德事實簡單性的預先限制，其自身論證的完整性與有效性也就將不可避免地受到極大限制。

　　所以，重要的是康德的倫理學理論中可以保留哪些部分。先驗道德律應在是其中最為重要，先驗道德律和與之聯系的先驗自由不僅為康德所獨有，而且也同時是康德倫理學的基礎。然而，先驗道德律作為道德知識以及先驗自由作為人性論卻與康德的其它理論一樣受到了為數都眾多的歡迎和批評。難道在認為康德持有著過于狹窄的道德觀之后可以繼續認為先驗道德律是可以被單獨接受的理論成分？

　　我認為這種情況是可能的。事實上可以通過如下看待方式來達到這一點，亦即將先驗道德律視為康德倫理學論證基礎的同時也將其視為一種公共的論證基礎資源。這是一種將理論中一個部分析取出來的做法。如果同樣承認了康德道德觀的狹窄性，則在狹窄范圍內的先驗道德律由于其特殊性質而可被更寬范圍的道德觀所接受，從道德知識的角度來說，先驗道德律對康德的倫理學與經驗論的倫理學同樣有效。前者容易理解，后者卻似乎不然，此處又引致一個問題，先驗道德律如何成為經驗論的基礎資源？回答此問題的關鍵既在于康德對其所作出的卓越的肯定也在于經驗論視野下的倫理學本來也將需要一定的道德知識基礎，沒有先驗道德律的康德倫理學將是難以想像的，與之相同，沒有道德知識基礎的經驗論也是難以想像的。盡管還面臨諸如怎樣將先驗道德律的先驗性質轉換為經驗中道德知識的困難，對先驗道德律的充分承認卻完全有其合理性與必要性。

　　承認先驗道德律的目的在于獲得道德意識角度下倫理學理論在道德知識基礎方面的需要�；氐娇隙ǖ牡赖掠^，其道德觀的狹窄性不僅是康德所熟悉的道德事實上的，而且也是這種事實所蘊含的真實道德事實在內容部分之復雜性上的。以善惡觀為例可以說明此問題。在康德第二批判的純粹實踐理性對象概念部分康德有對此的如下評論：“善和惡真正說來與行動而不是與個人的感覺狀態相關，并且，如果某物應當是絕對地善的或惡的，或者應當被看作是這樣的，那它就只會是行動的方式，意志的準則，因而是作為善人或惡人的行動著的個人本身，但卻不是一件可以被稱為善或惡的事物。”康德的善惡觀點典型地管窺著他的倫理學，因為康德將善與惡歸結為行動和理性的選擇能力而非連貫的行為以及范圍更大的人性。第二批判完成五年之后在涉及人性論更多的《單純理性限度內的宗教》中康德的這種善惡觀仍然沒有根本轉變，不僅如此，“通過援引就合乎法則而言善人的榜樣，讓道德上的者從他們行動的真實動機出發，去判斷某些準則的不純正性，可以無與倫比地培植這種向善的稟賦，并使它逐漸轉化為思維方式，以至義務純粹為了自己本身開始在他們的心靈中獲得明顯優勢”。由此，惡不但是人類理性和自由所能控制的事物，而且還具有了向善轉變的行動準則關照下的充要性質。然而，這恰可證明康德并未真正理解善與惡這兩種極為不同的道德事實與人性事實，就像許多其他倫理學家一樣，康德僅僅從善的角度來理解惡，且在理論中也僅從善的概念通過簡單對比而得出對惡的看法。但問題在于惡與善相比是極不相同的，如果不經歷真實的惡，那么在善的基礎上所觀察到的惡就只具有分量很輕的表面現象，這會使人對惡以及善惡的轉化作出過于樂觀的估計。倫理學家可以善良，但若其善良使得對善惡的理解不到位的話，在理論上就是不可忍受的。

　　盡管訴諸著極為不同的哲學體系，叔本華作為康德的反對者卻以稍顯夸張的方式展示了一種強的意志基礎上的人性論所凸現的人性本質以及康德倫理學的重大缺陷，因為理性行為能力“并不是說這種行為一定意味著正直和對自己同胞的愛。相反，很可能是以最理性的方式，就是說，根據科學地推導的結論，斤斤計較掂量；可是卻遵循最自私、不公正甚而邪惡的格律�！迸c第四章的此說法相比，《道德的基礎》第九章處叔本華更集中有力地表達了其獨特觀點，“頭腦中滿是知識之光；心靈仍未曾改善�；�本的與起決定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一樣，都是天賦的東西�！笔灞救A所持有的人性觀盡管有些夸張，但從經驗上看畢竟更符合事實，叔本華告訴人們，在道德中起決定作用的是人的行動而非一種理論上的自由本性與理性能力，每個人性格的經驗性、穩固性和決定性使理性行為能力完全不在叔本華的考慮之內。此一訴諸于行動有效而非知識有效性如果從非康德倫理學體系的角度看待，那么這些觀點有很大的合理性。脫離了將絕對起作用并且朝道德法則樣式邁進的道德行動將常常是被強大的、不同的人性條件限制的，這種限制是經驗上而非先驗上的。一旦人的本性在先驗道德律指引下獲得強烈的自我意識并形成穩定的道德意識，那么這樣的道德意識就將很有可能被培養成糟糕的理性利己主義以及絕對化、虛偽的道德唯我論。康德倫理學的危險缺點在道德意識和人性的關照下暴露了出來。

　　在康德看來，這種在道德事實中向理性利己主義以及絕對化的道德唯我論的滑動顯然沒有可能。從康德的倫理學體系來說，是的，但從經驗的角度，這種轉變卻是常情，其原因在于康德視域中的道德行為代理人無法同時具有如此充分、精確的對道德哲學理論以及對自身人性、對道德事務的理解與評估。當道德行為代理人需要在道德行動中區分各種各樣的自由能力以及理性基礎，并且對自身的道德感進行精確定位的時候，康德那相當細致的道德行動要求就將成為一個極為嚴重的難題。難以想像會有人在那些尚且如此簡單的道德事實中就充分地達到了這些要求。不僅如此，當我們在現代社會中面臨比康德眼中的例證復雜百倍的道德事務時應該如何發揮我們的理性行為能力，以及如何正確地對待我們自己的自由以及他人的道德價值，康德無法給我們以更多的幫助。因此，從道德哲學的規約角度出發，康德所持有的過于狹窄的道德觀將給我們的道德行動帶來某種誤導，盡管像我之前所說的那樣，其先驗道德律是可以成為道德知識重要基礎的。換句話說，從道德意識的角度看來，先驗道德律是一個公共的基礎資源，但考慮到叔本華所突出強調的人性事實以及現代道德事務的復雜性，道德行為代理人的慎思應該在對先驗道德律承認的基礎上以另外的方式進行。對于相當經驗化了的道德意識來說，先驗道德律所提供的道德知識既是我們道德行動的保證，又是對我們道德意識所形成的理論上的必要限制，然而，這樣的道德意識仍然是不完善的，如果沒有與特定道德知識匹配的健全、恰當的價值觀，道德意識就仍然無法獲得其規定上的完備性。

　　需要防止的恰是在諸如先驗道德律層面上形成的道德知識所構成的自以為是的道德意識，這樣的道德意識將以絕對化的道德姿態構成對自身的價值體認。如果考慮到人性的不同，與這種理性利己主義以及絕對化的價值觀相反的道德意識將如阿亨利所言，“一個人大可承認這些要求源出于理性，甚至承認其理性的起源就意味著我們有理由去服從它們（這就是通常所說的康德的內在論），同時卻又否認這些要求需要被認作是壓倒性的”。與不恰當的道德意識關切不同，人們所作出的此種反應卻是不關切，或者是對道德價值的其它方面之關切。經驗中可以發現，對康德倫理學理論的實際運用出現得最多的就是這兩種情形，怎么會是這樣，號稱先驗和純粹的道德哲學理論竟然成為了道德意識上自以為是、理性利己主義以及道德意識上毫不關切、另謀它途的溫床。

　　可以將康德倫理學的這種缺失說成由于康德對道德意識不恰當的對待所導致�？档碌娜诵杂^是有缺陷的，在這方面如威廉姆斯所指出的那樣，重要的是我們與欲望以及我們與信念間的關系，而非像康德所重視的那樣將不同信念間的合法性爭奪以及信念與欲望之間的合法性爭奪看成道德行動決策中最重要的事情。一旦道德行為被界定為道德行動中信念與欲望之間合法性爭奪的簡單關系，道德行動者意識中其它的許多道德意識內容也就將遠離研究者的關注焦點。而這是不恰當的，正是這些遺漏的道德意識才具有道德事務中實質性的決定性，道德事務不僅有人性中愛好與義務的合法性爭奪，而且有愛好之余的道德情感、邪惡、無意識等多方面的內容。在此條件下也就可以理解，盡管康德對邏輯上根源于對大自然的人類道德責任與義務的論證出色而卓越，遺憾的是，將這種先驗道德律以及道德慎思之余的其它理論部分也納入到更統合的合理性論證之中的做法卻無法成功。

責任編輯：應屆畢業生論文網

　　三、功利主義者

　　上一節從基礎性角度對康德的倫作道德意識視野的審視，結果表明，先驗道德律以及道德行動中的慎思等元素盡管可以構成有效的資源，但康德確實沒有對道德意識給予足夠的重視，這種對道德意識關注的缺失也了其理論本身。與康德相比，英國的功利主義者在一種很不相同的程度上與道德意識這個主題具有聯系。從道德意識的角度說來，功利主義者持有的功利主義就變成了在充分的道德法則以及道德意識基礎上形成的新的功利主義語匯，而生成的功利主義語匯又在一定程度上偏離了原初的道德意識。

　　首次明確提出功利主義首要信條的先驅邊沁在《道德與立法原理導論》中所進行的道德是經驗性以及實證性的，至少邊沁論人類行動的意圖一章可以充分地表明，邊沁所具有的是對人類行動的全面而深刻的觀察，例如，邊沁區分了行動的動機與意圖，而且行動的意圖又可以區分為對后果的各種不同程度的自我意識，不僅如此，邊沁還區分了行動中不同階段所具有的不同的意識程度。

　　與邊沁不同，密爾在《功利主義》中論證的是功利主義作為一種明確的倫理學理論所應有的界定。在密爾這里，功利主義對于道德意識的關注從理論角度得到鮮明體現。密爾眼中的功利主義是一種超越了義務論意識的道德理論，由于密要求代理人必須具有對類似于康德先驗道德律般道德法則的明確意識以及對其道德事務的本質的明確意識，功利主義此種對代理人的秉性與信息要求也就變得相當之高。然而，這樣的高要求并非功利主義故事的全部，因為功利主義對代理人的高要求與功利主義對義務論的超越一樣是無涉并超越于道德意識的。換句話說，功利主義在道德意識上不僅要求代理人必須清晰地具有道德意識，而且必須將這種對道德事務以及自身乃至道德行動后果的意識視為理所當然的，對功利主義來說，重要的是使其首要信條即最大多數人的最大幸福得到最大程度的滿足。由此看來，功利主義這種過于強烈的目標性確實將會面臨喪失與遺漏道德行動中過程性、實質性價值的危險，當道德行動不過是為著一個目標實現的警惕時，功利主義倫理學也就開始偏離了其最初所具有的魅力。

　　對道德事實與道德行為代理人自我人性的獨特意識程度導致功利主義在自身理論內部很難協調，功利主義者會迷失于道德行動的動機與道德行動的結果之間。既然道德行動的動機不言而喻和理所當然，而行動結果雖然在功利主義的視角下重要，但是后果卻一定程度依賴于道德行動的動機，那么，人們也就難于分清到底是行動者的人性重要還是行動后果重要。同樣的混亂也發生在功利主義信條之中，按照功利主義的首要信條，我們需要追求最大多數人的最大幸福，然而，最大多數人的最大幸福既然是道德行動的邏輯起點，則我們的行動就應該時刻以此為目標，不過顯而易見這個目標和道德行動的過程所發生的各種各樣的抵觸將不可避免。當密爾把功利主義的人類天性基礎訴諸于與其它倫理學同樣的基礎，并論證了文明的社會成員所被培養起來的混雜了對社會其它成員福利的同情以及對公共福利受威脅警惕的功利主義人性基礎時，功利主義的道德意識也就將陷入相當危險的情況之中，一個功利主義者將不像康德倫理學的道德行為代理人那樣成為邏輯上的可能的理性利己主義者與道德唯我論者，而是直接地就成為了這樣的人。其原因是功利主義將很大程度上鼓勵我們的這種高級道德意識，但在道德意識已經充分具有之后，密爾卻要求人們同樣地服從于我們內心的道德制約以及外界環境的道德制約。或者換句話說在具有了極為充分的道德意識之后仍然告訴自己，我們需要成為一個有道德的人。

　　在于，這個時候道德行動者很可能已經在其道德意識的反作用下不再相信功利主義信條，道德意識成為了打開籠子的猛獸。即使功利主義理論家樂觀地估計了人們道德意識的自我約束，那種自我約束也極為可能是一種虛偽的自欺。經驗層面上的大眾道德意識盡管在諸如人我社會觀等許多方面可算是功利主義的，但大眾道德意識的形態卻在相似之余與功利主義同樣具有深刻的區別。事實上，當功利主義者將功利主義原理視為道德哲學的終點之時，大眾卻將在道德意識層面使功利主義的倫理觀僅僅成為意識形式的一個階段。糟糕之處是大眾進一步的道德意識立刻會成為對功利主義語匯的推倒反思，人們完全可以在接受了功利主義的人我社會觀之余繼續認為這種人我社會觀的道德意識并不需要道德價值上的堅持承認與良心約束，然而，這卻已與功利主義者對道德價值盡管不如義務論但實際上具有的深層承諾背道而馳。

　　在其簡短的功利主義著作中密爾并未處理道德意識的混亂導致的遺留問題，而只是就功利主義發現的快樂差別原理以及功利主義信條作出了邏輯上較為系統的界定。雖然我已經在《論證功利主義》中通過對密爾功利主義的論證試圖表明其所具有的對義務論的超越以及作為相當理想的規范性倫理學理論的性質，然而，當考慮道德意識這一新問題時，功利主義確實將在一定程度上陷入困境。密爾的遺留問題在西季威克那里得到了認真的著手解決。對于西季威克來說，不僅功利主義是一種在競爭的道德行動決策程序理論中勝出的倫理學理論，而且功利主義的這種勝出也是在多方比較后的最理想選擇，但是《倫理學》最后一個部分真正探索功利主義本身之時卻陷入各式各樣的難題之中。在這個時候，不僅功利主義的經驗快樂主義方法是人們一般采用的方法，而且一個功利主義者將在功利主義于道德實踐之時面臨相當嚴重的由于社會中不同成員道德意識差異所帶來的問題。例如，在討論說謊問題時，“無論現實的抵制說謊的情操有多么強烈，我們也不可能都認為如果人們愿意說謊，他們說謊就是合理的；因為一旦承認這種合理性，那種情操就必定會衰弱乃至消失。所以，假定我們都是明智的功利主義者，就不會有人一方面承認處于類似情況下的其他人說謊是不產生功利的，一方面又認為他自己說謊是正當的。因為他沒有理由相信那些人會按與他不同的方式行動�！鼻闆r由于社會成員道德意識程度的差異事實以及功利主義者對道德行動后果的評估并返照現實福利情況而變得極為復雜，在秘密與公開做某件事的例子中西季威克甚至得出了此般經典倫理學中罕見的復雜結論：“秘密性使一項否則便不正當的行為變得正當這種見解自身就應當是相對秘密的”。

　　即使按照理想的假設將社會成員區分為功利主義者與非功利主義者也可以看出，我們的社會在絕大多數情形下處于非完全功利主義的狀態之中。若進一步將功利主義視為社會成員道德意識的之一，則社會成員的道德意識從社會層面上看就是非完全的。此外，社會成員的道德意識還是非徹底的，不管信守何種道德哲學理論以及人生觀，特定社會成員的道德意識都不具有堅持硬度上的徹底性。西季威克筆下的功利主義者所面臨的正是社會成員狀態的非完全以及非徹底性，該功利主義者將在這種社會成員道德意識差異的環境中承受重擔，不過雖然功利主義者所承受的這種重擔在現實生活中也常常見到，可是與現實生活相比，情況仍有些區別。實際上西季威克通過功利主義首要信條而給非完全社會中的功利主義者提供了一個降低道德行動正確決策難度的秘訣，西季威克的做法是只要求在復雜情形下滿足功利主義首要信條的標準即可。這種單一化的標準大大降低了功利主義者的行動難度，然而與此同時，對道德意識差異的此過于簡化的處理也給功利主義的實踐帶來了又一深刻難題，那就是功利主義的這種實踐恰恰將由于道德意識事實的強大力量而被吸引到偏離功利主義首要信條的道德事實狀態之中，例如某種人性論角度下的道德狀態。一旦這種偏離果真發生，功利主義信條反而變得不重要了，但按照功利主義理論，功利主義信條是最重要的目標。

　　之所以會出現這種局面是由于功利主義并沒有從一開始就對道德意識問題加以足夠的重視。盡管功利主義經過密爾、西季威克等先驅的整合后對復雜道德事務以及更健全的人性觀與價值觀皆有注意并容納其中，但遺憾的是道德意識最終沒有成為功利主義理論的一個部分。功利主義與康德的倫理學相比在道德意識的缺失仍然只是程度上而非實質上的，正如剛才的論證所表明的那樣，道德意識的缺失如同其在康德理論中所產生的效果一樣，使功利主義在應用中發生了巨大的困難。事實上，既然功利主義是一種預先要求了充分與多方面的道德意識的倫理學理論，那么道德意識就應當成為理論論證的邏輯起點而不是相反，功利主義應當首先解決道德意識差異以及道德意識多重性這樣的問題。當功利主義最終在西季威克的著作中面臨社會成員道德意識的差異問題時，它其實已經失去返身解決這個問題的機會了，人們轉而會習慣性地認為問題出在功利主義的道德行為能力上或者功利主義首要信條的內部合理性上。再一次地，一種倫理學理論與道德意識擦身而過。

　　雖然不是一個功利主義者，但由于對倫理學諸領域廣泛的有效涉及，這里論及趙汀陽在道德意識問題上所提供的另一種方案。鑒于提出的是強的生活目的論倫理學，趙汀陽的方案也就和同為目的論的功利主義有些相似，即都主要是一種目的性的標準，“一個人的主觀感覺完全可以拒絕來自另一個人或者許多人的主觀感覺的批評，我們不可能以自己的主觀態度去代入他人的主觀態度，所以只能通過目的論來否證主觀主義者的所謂辯解。我們必須首先承認一個人的主觀感覺對于這個人來說是一個事實，如果他的行為需要批評，那么就只能提出，對于他來說他本來可以過更好的生活，可以獲得更好的感受”。這段出現在《論可能生活》目的之明證一節的話所具的有效性和強度顯而易見，事實上，通過這一強有力的目的論論證，再配合行動的自我證明以及之后更為明確的可能生活等概念與理論資源，趙汀陽所給出的方案已經完全可以使各種各樣道德意識狀態和程度的社會成員獲得一種倫理道德上的直觀。不過仍需指出，此種目的論盡管是對道德意識問題的有效解決途徑，卻并非直接針對道德意識，它是一種結論上的論述而非過程本身的論述。除此之外，趙汀陽的論文《在什么條件下暴力成為最佳策略？》已經正確地談到了道德意識的另一核心問題即道德意識的返身理解與價值觀異化的問題，“現代世界里，道德價值觀已經與任何一種文化認同、共同體認同、國家/社會認同無比緊密地結合在一起，而這種作為‘心理利益’的認同又與生活的各種如、的實際利益聯系在一起，這樣一種‘道德/利益’的現代結合體有時使得道德主義具有至上地位，相比之下，戰爭或暴力就不會被認為是最壞的事情，而某種道德主義被破壞或被阻撓才會被看做是最壞的”。盡管沒有明確地使用道德意識這一術語，這句話也足以清晰地揭示道德意識本身更深入的問題。

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　　四、 變動中的道德意識

　　既然道德意識無法從經典倫理學理論之中獲得足夠滿意的解釋，而且道德意識還成為使經典倫理學失效的元素，那么，道德意識這一概念與主題在倫理學系統中的定位就需要得到更為明確的界定。實際上，由于道德意識還沒有足夠的經典倫理學資源支撐，因此道德意識不足以自身馬上成為一種理論而只能在和其它一些同樣非常重要的倫理學主題的比較中展現其特點。之前已經論證，道德意識不僅與人性有關，而且與道德心理學、道德情感、認識論等皆有關系，現在，這種關系可以更為明確，即道德意識是處于這些概念與主題的最后交匯處。正是通過道德意識，各種不同的倫理學主題才成為一個個尖銳的矛盾。

　　這不難理解，例如，當我們慮及好人和壞人的時候，如果不那么糾纏概念而是立刻就好人和壞人進行討論，那么就會發現，壞人的道德意識比好人要多得多也精明、深刻得多。雖然這里所言的壞人的道德意識主要指稱道德知識而非最終的善惡價值觀選擇，不過壞人確實既抓住了好人的心理，又相當清晰地知曉了道德行為規則。純真世界觀將認為壞人是不懂道德的人，這并不是一種正確的認識，事實上壞人完全懂得道德規則并且還有惡膽去破壞道德規則。影視與小說中戲劇化的要求及作家的關注習慣常使這一點顯得特別夸張。除此之外，壞人也對好人的心理有充分意識，壞人并不懂得道德規則這樣的例子只能類似于無知的人幫了倒忙或者某人特別茫然地無意識地去干不好的事情，還算不上是特別壞。正因于此，明知故犯、知法犯法才成為相當丑惡并被善良的人們深惡痛絕的道德現象和行為。

　　好人和壞人道德意識的不同既是程度上的也是個體差異上的。壞人比好人對道德意識的警覺要主動得多，而好人對道德意識的警覺只有當遇到特殊事態時才會被觸動。與這種道德現象不同，道德意識也表現在社會成員的言談與利益合法性論爭上面，由于現代社會眾所周知的特殊性質，社會成員言談合法性與利益合法性的論爭都變得極為尖銳。在此情形下，道德意識不僅被絕大部分社會成員用來作為自向性真實道德動機的自我證明上的掩飾，而且也成為實際言談、利益合法性爭奪時對他人進行自我道德證明的極佳外衣。一般說來，人們在道德合法性的爭奪時總是使用道德意識而使自己的價值觀得到了表達和安慰，又使他人對自我的道德質詢被擔在了道德意識的層次上而已。不管自覺還是不自覺，這種司空見慣的道德意識表現形式都屬于對人我的雙重欺騙。不僅如此，人們也將在道德意識保護與掩蓋的徒有其表的道德行為事實熏陶下變得愈發自以為是。

　　由于道德意識關系到人性特質、道德感、道德知識以及對此各方面的反思，而上述各個方面在經驗上都是變量因素，因此局面和情況就將變得極為復雜。道德哲學的淵源或許就可由之解釋。比如我們可以找到一個人性上很美好的人，他/她并不怎么具有道德知識，然而其道德情感卻很美好。那么這個人就可能不具有強烈的反思性道德意識，不過，盡管這個人在道德意識上不進行強烈的反思，但此人卻很極有可能是一個經驗觀察中道德優秀的人，那些農民中的純樸并且能恰當地理解道德感之人就是這方面可設想的典型。隨著各種條件的變化，道德意識將隨著變量的變動而組合呈現出各種不同的可能。人世間道德圖景有萬千姿態，作為倫理學內部概念之主題，道德意識貢獻了其中的絕大多數。

　　然而，道德意識也引起了最多的麻煩和矛盾。從元哲學的理想角度，各種倫理學主題中道德意識由于其可分析性、統合性與核心性極為適合進行論證的，但是道德意識也是非常難以論證的。為了更好地理解這個命題，有必要區分道德意識內部結構中對自我的反思、對道德知識的反思、價值觀以及對原有自我道德的多重反思等不同的部分。在這些道德意識的不同階段和部分之中，對自我的反思由于屬于心身哲學的范疇而沒有更多的倫理學分析價值，對道德知識的反思由于其知識論色彩，也不具有太多的元倫理學分析價值，由此，價值觀以及對自我道德的多重反思就成為了道德意識中最為核心與重要的成分。價值觀作為一個較為綜合的概念主要以綜合、靜態的方式體現，而對自我道德的多重反思則在綜合性之余具有與價值觀匹敵的變動性。

　　從歷時性的角度，正是對自我道德的反思與重復反思造成了價值觀的變動，其中，針對價值的部分構成了價值觀上的相對主義，而針對自我與他人的部分則構成了對他人的道德評估。對于道德意識來說，價值觀上的相對主義與對他人道德評估形成的道德唯我主義都有著巨大的危害，其深層次原因在于現代社會碎片式的道德圖景以及外界環境使人們的道德意識與價值觀成為了各方面角逐中最佳的和最輕易的犧牲品。當我們面臨意識上和價值觀上難題的時候，被輕而易舉地犧牲與改變的常常是我們的道德意識，這初看起來是令人費解的，因為，既然道德意識比物質資源在價值的地位上是更重要的視取，那么首先被犧牲的就應當是物質資料而非道德意識。但道德意識在事實上更經常性的被犧牲也使人們不得不承認，當各種利益發生沖突時，由于意識結構與意識基礎本身的易變動性質，人們更容易選擇在利益與價值沖突時對道德意識的犧牲。

　　這種獨特的道德意識現象來源于一個較為隱蔽的預想，即道德意識是可以返回到原初形態的，然而，這種樂觀的預想并不符合實情。事實上，當道德意識已經從一種狀態轉移變化到另一種狀態和程度上之時，想要再返回原初就成了幾乎不可能的事情，我之所以將其稱之為幾乎不可能，是由于即使我們有意地使自己模擬到原初的道德意識狀態，這種狀態依然難以擺脫我們后來的意識因素。當道德意識改變著價值觀的時候，人們的價值觀和人性也已經受到了不可逆轉的影響，更為嚴重的是，對價值觀和人性的不可逆轉改變將在帶有強烈新認同感的道德意識與警覺影響下使人的一切精神活動形成頑固認同。即使偶爾出現對原先意識的反思或者懷舊，這種意識活動也不能夠從根本上對新的道德意識有所改觀，因為共時性的統合道德意識馬上就將告訴自己，這種活動只不過是沒有最終確定性價值的反思和懷舊而已。就這樣，正確的與錯誤的多重道德意識都將在相同的承諾條件下獲得合法性，不過，既然我們無法立刻輕易阻止這種反思性道德意識的作用，那么一旦我們在意識過程中伴有對道德律的知識信守，它也比沒有此信守在價值觀上要更為穩妥，同時，慎思所能夠給予道德意識的形式性保護以及對他人情況的更多考慮也就是有益的。我所稱的康德倫理學中有效的部分是這幾點，其原因恰在于此。功利主義雖然在價值觀和道德感的承諾要求上比義務論更為輕松，但由于功利主義在理論結構上對道德意識各方面的包含考慮，也為道德意識的理論借鑒提供了一定的幫助，然而正如我在功利主義節所論證的那樣，功利主義卻也很可能對道德意識的錯誤反思無能為力。從以上層面看來，返身的道德意識行為就相當于一種有害、虛假的自欺。

　　上一段已經提及，道德意識的變動還將使其在不可逆反的同時更容易具有極其強烈的固執與自以為是的色彩。一般說來，了的價值觀不管其在純粹道德的立場上是進步還是退步，以及發展了的道德意識不管其對原先道德意識的更多反思是恰當的還是不恰當的，人們總是愿意理所當然地認為現有的道德意識優于原有的道德意識而不是相反。這是一種典型的自以為是。與此不同，從倫理學的學理角度看來，我們需要的并不是這樣的對現有道德意識的頑固自信與堅持。倫理學作為一種哲學形式其元反思性質所需要的毋寧說是一種最為恰當的道德意識反思方式，值得注意的是，這種反思方式并不求最為符合一般的道德判斷，而僅僅要求其在一定的道德觀基礎上是最恰當的。

　　然而，對恰當反思方式的探索并不容易，而且也牽涉到許多其它的方面。反思規定的難度使道德意識的解釋性特質得到了體現。從哲學角度來說，道德意識是解釋性而非方法性的概念，其根源在于道德意識反映了人類道德現象的本質秉性，但另一方面，這種反映也僅是反映而已。一旦所需要的是對真實道德現象的有效解決，那么即使充分對道德意識加以考慮也基本無濟于事。從某種意義上說，道德意識對倫理學是最重要的，但卻不是最大的。道德意識實際上構成了一個平臺，如同晚報、短信、游戲、學校和單位等事物是一個個自身無涉地容納了不同價值觀社會成員的平臺一樣，道德意識是抽象意義上的平臺，它容納了比之更大的背景。那么，最大和更大的是什么？這讓我們回到了道德意識的規定起點，亦即道德意識的內部倫理學論證性質，它所受到的限制恰恰是外在于倫理學、外在于道德的。如果企圖在哲學上對此進行更深一步的逾越，那么其形態就將是或者是不負責任的詭談。

　　對道德意識的哲學活動似乎就將在得到這個方向性的指引時走到了頭，它面臨的是所有哲學都存在的深刻挑戰。想像一下沒有道德意識的世界，那將多么簡單，但那樣一來價值上的好壞善惡也就變為無善無惡的尷尬狀態，善惡的雙向轉換以及人類道德的美好可能也將一并喪失，這難以忍受。不過至少還是可以覺察到，在道德意識問題上，值得推薦的或許是一種意識上的天真，這種道德意識的天真不僅適用于價值觀的部分，也適合于對他人的道德評估。天真概念的作用可被視為剛才論及的恰當反思的一個試驗范例。當我們持有一種經過適當界定的天真之時，就能夠避免在價值觀上成為一個盡管口頭承認多元但實際上在更深意識層次上固執己見的相對主義者，也將避免在對他人的道德評估中由于目睹與思考了社會上大量駭人聽聞的敗德之事以及親身經歷了越來越多多的敗德之人而成為一個悲觀主義、厭世主義、或者隨波逐流者。由此看來，道德意識上的天真不啻于是一副混亂與錯誤意識的解毒劑。盡管如此，還是有必要強調這種天真在恰當界定方面的強條件要求，事實上，要真正達到這種意識境界絕非易事，而且如果處理和把握不好，這種道德意識上的天真離更深程度的自欺欺人也僅有一步之遙。

　　道德意識仍在途中。鑒于人性特質、道德知識、道德情感、反思形式以及外界道德環境等多個方面與道德意識的深刻關聯和復雜相互作用，道德意識就既是一個相當重要的現實道德問題與倫理學理論問題，又面臨著艱巨的挑戰。不過，這不妨礙倫理學家深入探索不同類型的人心和人之所思所識，同時也不妨礙身處世間的人們在知識上信守道德律、培植善良心靈、行動善舉、懷有美好的道德情感，并在自我道德意識上努力尋求一種最為恰當的反思與意識。

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　　書目：

　　阿亨利 (1990). 康德的自由理論，遼寧出版社，2001

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