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基于先秦儒家“禮以美身”的觀念辨析
[論文關鍵詞]禮；身；體；氣；心
[論文摘要]在先秦儒家的觀念中，禮與身的關系不簡單是“禮自外作”，文章通過梳理禮與儒(巫)的淵源關系，指出儒士身體姿態是對禮的展現。春秋時代，禮成就“威儀棣棣”的君子�？鬃訉ΧY的踐履作為成仁的工夫，發展到荀子，禮內化為生命體的內在結構構成，而其成為中國宗法禮制文化結構堅實的生命基礎。
周文“郁郁”，先秦時期非常地重視禮，尤其是西周春秋之際，應是禮的時代、禮制的社會。所謂“禮儀三百，威儀三千”(《中庸》)、“經禮三百，曲禮三千”(《禮記》)，禮在整個社會中所發揮的作用可謂巨大，“禮：經國家，定社稷，序人民，利后嗣也。”(《左傳·隱公二十一年》)然而禮并不僅是“政之輿”，它還是“身之守”。禮成為生命存在的價值尺度，“禮者，體也”，禮塑造著社會文化生成中的生命結構，它并不能算全然外在于生命之物，它漸行漸人于身體，禮由內而外被“身體力行”著。禮體現于生命體之中，成就作為文化主體(或者說社會主體)的生命體，同時禮也在被身體力行的生命行為詮釋和表征著，由禮與生命體的密切關系來理解，作為社會文化符號的禮更是一種內化人生命體的展現行為，在不斷地踐履著禮的過程中，是有限生命體的完成，最終成就儒家的理想生命主體。
一、禮與儒的淵源關系
禮與儒的文化淵源需要向歷史上端繼續回溯，我們將發現饒有興味的文化現象，在儒與巫、禮與巫術儀式之間存在著內在的傳承嬗變關系，而這對于理解先秦儒家身體理論無疑是一條非常重要的線索。
不妨先從文字學的角度來看一下“儒”字的來源，《說文解字》曰：“儒，柔也，術士之稱，從人需聲�！庇晌淖謱W上來看，“儒”當是說以其法術站著祈求上天降雨的人。做法求雨的行為本身實在具有非常突出的巫術色彩。而甲骨文專家也曾撰文考證，甲骨文之“儒”寫作“需”或“濡”，而“濡”字原意為“齋戒沐浴”，由此可以推斷出儒在商代是一種與巫祝相似的人員。顯然從文字學的角度可以求證出原始儒與巫的親緣關系。
既然原始儒與巫術有著密切的關系，必定在三代社會文化生活中擔當著重要的角色。那么問題接踵而來，原始儒有著怎樣的稟賦，或者說原始儒憑借什么又將實現怎樣的功用?《尚書》中有一段很有代表性的記載：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。”(《尚書·呂刑》)
可見重、黎在整個事件中，擔當著的是非常關鍵性的角色，二人特異之處在“絕地天通”，以感通天意而斷絕其他人與天地相通的能力，可以說這段文字包含著兩個訊息，第一個訊息是此前人人都有可能具備與天地相感通的能力，第二點在于，此后上天開始加以限定，潛在的話也就是說，此后并非人人都有資格與天地感通。由這段文字，我們可以看出這一巫術般的神秘功能無疑已轉移到只屬于少數人的身上，而且其之所以能行使功用是王命賦予的，故而自此出現了理性化的轉折。但是我們更加關注的是感通天地的能力憑什么認定，又以什么樣的身體姿態呈現出來?后來的《國語》中有段詳細的說明：
昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂‘重、黎定使天地不通’者，何也?若無然，民將能登天乎?”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。(《國語·楚語下》)
觀射父的回答應該可以代表春秋時期的觀念，且看具備感通天地能力的人呈現為怎樣的生命情態，首先是全神貫注清明澄澈的，此時儀容儀態是齊肅中正，才智德性之高超可謂“上下與天地同流”，而耳目之聰明，可與神明相通，無疑這是比擬性的描述，但是至少讓人們有一個較為形象化的認識，同時可以肯定的是身體被作為形神不二的整一體看待也是與后來諸子時代的觀念相一致的。那么這些人如何實現其神秘的巫術功用呢?又將呈現為怎樣的身體形態?再看史料中的相關記載。
“昔者姒氏治水土，而巫步多禹�！�(楊雄《法言·重黎篇》)
“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步�！�(李軌注《法言》)
“禹步者，蓋是夏禹所為術，召神靈之行步�！�(《道藏·洞神八帝原變經》)
“大樂之野，夏后啟於此舞九代馬，乘兩龍。云蓋三層。左手操翳，右手操環，佩玉璜�！�(《山海經?海外西經》)
禹之身體形態“跛足”某種意義上成為一種巫的標志性的身體姿態，競相仿效可以見出感通天地的神秘功能需要憑借一定的身體外顯形態，故而“禹步”逐漸被演化為“召神靈之行步”，而身體儀式在巫祝行使自身的神秘功能的過程中擔當起重要作用，啟之九代舞便是很明顯的代表，九代舞的身體儀式再后來逐漸演化為周之禮儀，孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也�！�(《論語·為政》)縱觀整個三代而后春秋時代人文觀念的演變，三代之損益沿革，差異是必然的，但是卻可以推知，諸子時代以前基本上是“禮”的人文世界。由此可見“禮”無疑是由巫祝的祭祀等神秘功能的身體儀式而來，是一個身體儀式逐漸被規范化、體制化的過程。
來看一下禮的文字學緣起，《說文解字》示部云：“禮，履也，所以事神致福也，從示豐�！毙鞛⒔猓骸岸Y之名起于事神，引申為凡禮儀之禮……豐本古禮字�！庇晌淖謱W的梳理至少可以看出兩點：第一，禮與祭祀中的禮儀密切相關，禮與祭祀不可分，同時禮表現為祭祀活動中祭祀者的身體姿態。第二，禮是動態的，是“履”，是行為實踐的工夫，這點非常重要，諸子時代乃至而后儒家思想的發展中，踐履的工夫是儒家理想生命修習的基本方式。三代之間，禮的觀念有所變遷，但是在先秦的整體文化視閾中，以上兩點卻是一致的，也即禮與祭祀儀式(后來延伸到社會生活中的各個層面，尤其文王制禮作樂的周代以來，《周禮》《禮記》的基本內容都是對此的佐證)中人這一生命體的容動舉止的身體姿態密切相關。由原始巫祝到原始儒再到春秋的君子人格，儒家對理想生命體的溯求越來越成熟，而原始巫祝如禹之步、啟之舞也進一步規范化，君子的威儀愈發呈現為禮的身體力行。
二、君子“威儀棣棣”
原儒的理想生命氣象便是對禮的身體力行，禮體現在生命體之中，成就“威儀棣棣”的君子：
“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀�！缎l詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也�！跃�、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也�！示釉谖豢晌�，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”(《左傳·襄公三十三年》)
“容貌有崇，威儀有則，五味實氣，五色精心，五聲昭德�！�(《國語·周語二》)
威儀觀的本質在禮，周公制禮作樂，禮樂文化作為身體的規范，君子以禮行事，是禮的體現者，在對禮的踐履過程中被塑造，所以才可以“有威而可畏”、“有儀而可象”，“在位”、“施舍”、“進退”、“周旋”、“容止”、“作事”、“德行”、“聲氣”、“動作”、“言語”，對生命體的貌象聲色、行為舉止處處展現出禮，《左傳》此段文字足可以見出禮對生命體的滲透，對身體生成為怎樣的禮儀化的身體已有初步的描述，但是這段文字還是僅著眼于禮在身體的形色主體向度上的展現，而《國語》此段則試圖將威儀觀進一步內化，“實氣”、“精心”、“昭德”，以實現對生命由外向內滲透的整體塑造。藉由生命體體現出的“可畏”、“可愛”、“可度”、“可則”、“可觀”、“可法”、“可象”的可傳達性與感染力，禮可以切實的深入每一個個體生命，這給出了整個社會和諧溝通的最為扎實的基礎，至少在理論上可以說禮制作為社會規范體制具有非常高的可行性，但是禮不是與身體行為割裂的外在規矩，它融入在身體的踐履工夫中，身體力行的動作過程中，禮是由人的貌象聲色、在舉手投足之間展現出來的，而籍由此可以推證到禮對生命德性的塑造，故而禮與身體融生。根本上“威儀觀”是以禮為本、關涉到生命體的身體理論。
到孔子，禮與身體的關系有了某種轉變，孔子的著眼點更行向內轉，以“君子成仁”成就生命存在的意義與價值。“春秋時代代表人文世界的是禮，而孔子則將禮安放于內心的仁；所以他說‘人而不仁，如禮何?’此即將客觀的人文世界向內在的人格世界轉化的大標志�！钡浅删偷滦陨耐隄M需要的是“克己復禮”的工夫。
子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)子曰：“興於詩，立於禮，成於樂�！�(《論語·泰伯》)
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！�(《論語·顏淵》)
“不學禮，無以立!”(《論語·季氏》)
規約自己的行為使其時時處處合于禮，為此必是不合乎禮的要統統摒棄，而詩書禮樂的六藝都可以算作是“文”的內容，“文”是人文化成的文明力量，是社會文化的存在體，此“文”與廣義上的禮制同質，孔子充分強調文(禮樂文化)對生命的塑造與規約，而最終使生命存在臻于“從心所欲不逾矩”的禮與身的和諧統一狀態，也就是強調在成就君子之仁的修身養性的路上，始終堅持對禮的踐履，使其自然地呈現在生命體身上。在《論語》的鄉黨篇中主要便描述了孔子本人對禮的身體力行，我們可以看到依禮而行的個體生命的貌象聲色、行為舉止，列舉一例，“人公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躞如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復其位，踧踖如也”。在孔子看來這正是生命體現著禮、也彰顯生命存在意義的和諧狀態。當然截至到孔子，論禮與身的相互關系，都沒有切人身體的內在結構構成來論，發展到荀子以禮治氣養心的禮儀身體觀才蔚為大觀。
三、“禮”以治氣養心
如果說孟子向內求，反求諸己，在以心志為本的修持工夫中實現生命的身心融通與內在超越，那么荀子則更強調人文化成的向度，訴諸“禮”，從經驗世界里走進歷史的境遇，在具體的社會文化生存境遇中，經由社會性的詩書禮樂的層層滲透實現生命的完滿，凸現身體為社會文化性的存在。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?日：義�！�(《荀子·王制》)人之為人之本在于有“義”，“有氣”、“有生”、“有知”都是對人作為形氣之體、自然之體、意識之體的肯定，但是這并不是荀子要注目的所在，他說論生命是從社會性的禮義角度人手的，生命體的本質在于“義(禮)”，如果只作為有氣、有生、有知的存在，它還只是生物軀體，而不是人之身，只有生命個體踐履著禮，或者說此生命體是人為化成著的生命體，才可以稱之為人。荀子賦予“禮”以近乎本體的意義，“禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。對應著禮與身體的關系，人也將因體現著禮而成為社會文化性的存在，這是荀子反復強調的生命之本。
首先來看荀子對生命本性的基本認定，不同于孟子賦予人本性善的德性傾向，荀子傾向于在自然屬性意義上來看生命體之性，
“性者、本始材樸也。”(《荀子·禮論》)
生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。(《荀子·正名》)
性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。(《荀子·正名》)
“性”之含義，牟宗三有一個論說，即指那自然而本然者言，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、質性或質地。分開講，則可指生物本能、生理欲望等生命自然特征；或指剛柔、清濁、智愚等氣性、才性的氣稟之性；亦可指超越的義理當然之性，如道德生命、精神生命等。荀子所論“性”更傾向于牟宗三前兩個層次的含義，是指人生而具有基本性能，這與《性自命出》的觀念相近，“喜怒哀悲之氣，性也”(《性自命出》，簡2)。人之自然稟有的血氣，喜怒哀悲的情氣是性，“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊”(《語叢一》，簡45—46)。只不過性是尚未顯現于外，內在于人自身的情氣�！靶允菨撛谥椤仍谥榕c靜態之情；情是實現之性、外顯之性與動態之性，性、情統一于氣(心)�！薄靶浴痹谲髯拥挠^念里是“不事而自然”的自在本性，但是卻只是“質素”而已，它有待于與外物產生關系而且必須藉著“禮”化性起偽的作用，才可以真正完成。
責任編輯：應屆畢業生論文網
性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。(《荀子·禮論》)
“凡人雖有性，心無奠(定)志；待物而后作，待悅而后行，待習而后奠(定)�！�(《性自命出》，簡1)
所謂“巧婦難為無米之炊”，“無性則偽之無所加”，“性”是成就圣人的質料，是完美生命的自然生命基礎；然而“凡人雖有性，心無奠(定)志”，將呈現為什么樣的生命狀態，源于具體的社會文化生存境遇，“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”(《性自命出》，簡8—9)�！案伞⒃�、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也�！�(《荀子?勸學》)不得禮樂之教的生命氣象自然惡俗不堪，故而其所謂“性惡論”并不是與孟子“性善論”由同一角度出發探討的問題，更不是在同一層次的言說，嚴格來講，“性惡論”是與化性起偽的禮論相互對應的論題，只有“禮”才可以成就圣人，“無偽則性不能自美”；“性偽合”，禮滲透在生命體之中，在生命的身體力行中展現出來，禮與身融合成就作為社會文化性存在的生命樣態。
接下來，讓我們具體來看生命何以成就為文化主體之身?“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢�！�(《荀子·勸學》)具體的生命體首先只是自然的材質之身，它有成就為君子、圣人的德性之身的可能，也有生成為“禽犢”的可能，如前所言在未進入具體的社會文化境遇中的生命并不能算是真正意義上的人，有限的生命存在的意義有待于在具體的歷史境遇中證成。
“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身?”(《荀子·修身》)凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。(《荀子·修身》)
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長。是禮之所起也。(《荀子·禮論》)
生命有待于禮的塑造與滲透，“身”必定要有“禮”來“正”，這就是“無禮何以正身”，落實到細部展開，“治氣養心”必待禮而后成，禮是生命由其原初“本始材樸”而成就為整全意義上的價值存在體的樞機所在。反過來看，荀子認為禮的源起也在于疏導、規約、整飭人的自然欲望，給出一個價值的向’度，依此“禮”將人的自然欲求帶向社會文化認定為美好的方向。反過來看，生命體在被整飭、規約的過程中是不斷生成的狀態，身體成為禮的具體而生動的展現，禮對于生命體而言不是外在的符號或規則，它融入生命體之中并被生命體現著。如此說來，荀子的身體理論最鮮明的特征在于身與禮的融合，人是生成著的文化存在，“禮者，體也”，“禮作為一種行為，本身是一種展現，也是人作為一個主體之自我意志的流露，更是人作為一有形之有限存在的完成”。禮便在這一文化主體的自然流露中展現出來。
君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。(《荀子·勸學》)
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提饅；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，(《荀子·修身》)
禮以養身，生命體的“血氣”、“志意”、“知慮”皆經由禮的滲透，荀子以“心”為天君，“心”是人的志意知慮所從出，故而心的狀態也就決定著禮與體的交互作用可能達到的狀態，無價值取向的自然欲求無限蔓延的生命狀態是否可以實現圣人之身的超越，要落實在“心”。荀子提出了他著名的大清明之心的命題，以“虛壹而靜”的工夫解心之蔽，澄明此心，禮便向內滲透入志意知慮，向外呈現在“容貌”、“態度”上，體現在“進退”、“趨行”的具體生命活動之中。禮“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”，以自然的材質之身作為基礎，以“虛壹而靜”的大清明心為契機，以依禮義而行的完美身體為歸旨，成就荀子身——禮融合的生命體。
始自孟子，儒家的身體觀可以明顯的理出“形——氣——心”一體貫通的路向，儒家的思想發展到荀子可謂一轉，荀子的身體理論也更側重于從禮的角度來論身體，然而在基本的路向上也還是體現出了儒家身體理論的共性。
君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形于動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。(《荀子·勸學》)
君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。(《荀子·不茍》)
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。(《中庸》)
誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。(《中庸》)
誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。(《大學》)
至誠如神。(《中庸》)
僅就身體的內在結構而論，“人乎耳，著乎心，布乎四體，形于動靜”。很自然的會讓人聯想到孟子“生色”的踐形理論，形色主體與心性主體的互融在于氣的貫通，荀子觀點的展開也以人體由氣構成為前提，其所持論應是戰國時對氣的共識，以氣為所有生物都有的本質構成，因有氣的溝通，身體是“形——氣——心”一體的生命存在。同時荀子認同身體為德性的身體，強調身體作為生命整體的精神性，君子以“誠”養心，將上引的材料對照，我們發現《中庸》《大學》的心——形、內外關系與荀子所論可以相互闡釋，由此可見出儒家身心一體的共性。
而強調由心性的路向來實現生命的內在超越的孟子也同樣不排斥作為文化主體的身體向度，君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。(《孟子·離婁下》)
若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。(《孟子·離婁下》)
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
動容周旋中禮者，盛德之至也。(《孟子·盡心下》)
雖然孟子認定禮不由外作，這是與萄子的根本差異，但是他同樣重視作為人文化成的禮樂對身體的塑造之功。禮雖然是先在于人的本性之中，但它是否能在每一個具體的個體生命身上體現出來確是問題，這需要的不僅是內在的超越工夫，同樣需要禮樂作用于具體的個體生命，去引發它先在的“禮”之端，孟子也說“動容周旋中禮者，盛德之至也”。禮具體體現在身體之中，身體也可以說成為踐履著禮的文化身體。先秦原儒奠定下禮與生命體之內在融生關系，故而在儒家的觀念中，生命體不但只是自然的身體、德性的身體，更是社會化的身體，這成為整個的宗法禮制社會得以構建的最堅實的生命基礎。
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