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巴比塔-論人類道德生活的形式
巴比塔——論人類道德生活的形式一
尋找通向天堂捷徑的設(shè)想和人類的歷史同樣古老，許多民族的神話中都有這一類故事。這類行為常被認為有一點“不敬”，卻沒有什么不光彩。像一切深刻的神話一樣，它代表了規(guī)劃所具有的魅力，這種魅力不是由于人類的幼稚，而是人類生活的一種常態(tài)。沒有任何失敗可以剝奪這種計劃的感召力。而且，它還象征著這種事業(yè)的結(jié)局。
在人類生活中，以直截了當(dāng)?shù)姆绞阶非笸昝兰葞в悬c“不敬”、又是很難避免的。它會招致不敬神所帶來的懲罰，也會獲得報酬。這是一種適合于個體而不適合社會的活動方式。對一個不得不投身其中的個體來說，這種報酬可能會超過懲罰和不可避免的失敗這兩者。
對社會來說，懲罰將是一場理想沖突帶來的大混亂，是公共生活的分裂。而獎勵則是依附在不朽事業(yè)上的名聲。或者也可以對這一神話做出另一種解讀：人類生活是一種賭博；當(dāng)個人可以根據(jù)自己的愛好投注時，社會卻不能這么做，它應(yīng)當(dāng)總是遠離這一領(lǐng)域。
道德生活是由人類情感和行為決定的，它受藝術(shù)而不是人本性的左右。它是一種可選擇的行為活動。選擇不一定要有意識；道德行為不一定是對某種行動所做的反應(yīng)性選擇。這不是要我們不食人間煙火，而是將道德視為類似于一種獲得性技藝的操練，就像廚藝或者木工技藝一樣。然而，這樣一來卻離我的目標很遠了。我要考慮的是道德生活的形式，尤其是當(dāng)代西方文明的道德形式。
在道德生活的任何形式中，形式和內(nèi)容當(dāng)然是不可分離的，然而兩者卻不應(yīng)該說誰決定誰。在考慮形式時，我們應(yīng)考慮它的抽象性問題，它與特定的道德內(nèi)容以及特定的倫理學(xué)說保持著某種相對的獨立性。實踐中什么樣的人類事業(yè)可以說是對的或錯的？哲學(xué)上，道德標準的本質(zhì)最終又是什么？這兩個問題不在我們的考慮范圍內(nèi)。我們對道德生活的關(guān)心只限于它的形式。我們的關(guān)心將是哲學(xué)的和歷史的，而不是現(xiàn)實的。因為社會和個體通常都沒有機會做出有關(guān)道德生活形式的明確選擇。
我們的道德生活形式似乎像是兩種思想極端的混合物，這種混合物的特征來自于這兩極相互間的關(guān)系。某種理想極端成為道德生活的實際形式也許是可能的。如果這一點值得懷疑，那么，每一種形式則肯定能在很少受另一形式影響的情況下存在下去。這種可能性在于這兩種思想極端都是可能的道德形式。讓我們設(shè)想一下，這兩種道德形式，分別地或者聯(lián)合地構(gòu)成西方的世界道德生活的形式。
二
道德生活形式首先是一種情感和行為；它不是一種反省思考的習(xí)慣，而是一種情感和行為的習(xí)慣。正常生活狀況的滿足不是通過我們自己去有意識地適應(yīng)一種行為規(guī)則，也不是通過行為來表達我們對于道德理想的接受，而是通過某種行為習(xí)慣而達成的。這種形式的道德生活不是源于對行為方式進行選擇的意識，也不是源于選擇時起決定作用的觀念、規(guī)則或理想；道德行為非常接近于無意識。因此大部分生活現(xiàn)實并不表現(xiàn)為要求判斷或者要求解答問題。
這里沒有選擇所要求的評估或?qū)蠊目紤]，沒有不確定性，也沒有遲疑不決的彷徨。這種場景下的行為幾乎是條件反射，依從于我們從小到大生活于其中的行為傳統(tǒng)。這種道德習(xí)慣表現(xiàn)為有所為，有所不為，在行動方面甚為節(jié)制。當(dāng)然應(yīng)該理解的是，我在這里不是講述一種存在著道德感或道德直覺的道德生活形式；不是要講述一種強調(diào)良心權(quán)威的道德生活形式，道德生活并不包含一種有關(guān)權(quán)威來源的具體理論；也不是要講述一種純粹原初形態(tài)的道德，即很少反思性思想的社會道德。我所講述的是這樣一種道德形式，它的道德行為體現(xiàn)為，應(yīng)對生活中那些沒有時間和機會進行反思的急事，我認為，只要人類行為擺脫了自然的必然性，那么生活急事之真在大多數(shù)場合下都是真的。
每一種道德生活的形式都依賴于教育（因為道德是通過藝術(shù)所決定的情感和行為）。每一種道德生活形式的特性都反映在培育和維護這種形式的教育之中，道德生活的最初形式是從哪種教育中產(chǎn)生出來的呢？
我們的行為習(xí)慣是通過與有著特定習(xí)慣性行為的人生活在一起而獲得的。力圖建造一種生活方式，要求人們用心去記住并實行特定規(guī)則或訓(xùn)令，那是行不通的：我們獲得自己的行為習(xí)慣就像我們學(xué)習(xí)自己的母語一樣。在孩子的生活中，他們總是向與他們說話的人學(xué)習(xí)語言，總是向經(jīng)常與他們在一起的人學(xué)習(xí)行為習(xí)慣。我們無疑可以從這兩方面出發(fā)，就所學(xué)的東西歸納出一些規(guī)定和規(guī)則；明白這一點，我們在既不可能從學(xué)習(xí)規(guī)定中、也不可能從學(xué)習(xí)規(guī)則中學(xué)習(xí)。我們這里認識到的是，我們所能學(xué)的是那些沒有規(guī)則公式的東西。對語言和行為的把握，不僅可以在我們無意識情況下完成，而且，對這種語言和行為的掌握，不到我們不再記住它們的規(guī)則之時，在講話和行動時不再訴求于這些規(guī)則之時，是不能自如的。而且，依靠情感和行為來培養(yǎng)習(xí)慣的教育，不僅存在于人們意識到的生活中，不僅實際上存在于我們醒著的每個時刻，它甚至還存在于我們的夢中。行為開始于模仿，繼而則作為與各種習(xí)慣協(xié)調(diào)一致的選擇。這種教育不是強迫的；它是必然發(fā)生的。最后，這是教育不可分割的一部分。人們可以花一小時去學(xué)數(shù)學(xué)，花費另一小時于教義問答，但絕不可能參加一種對道德教育毫無影響的活動，不可能把對道德教育的喜愛與學(xué)習(xí)分割開來。當(dāng)然，有許多東西是不能以這種教育形式來學(xué)習(xí)。我們可以用這種方式學(xué)習(xí)玩游戲，學(xué)習(xí)遵守游戲規(guī)則。但是，如果我們沒有制定規(guī)則，或沒有為我們自己立規(guī)則，那么，我們就不能獲得對規(guī)則本身的認識。而且，沒有對規(guī)則的認識，我們無法確切知道我們是否應(yīng)遵守規(guī)則，我們也無法了解裁判員為什么吹響他的口哨。我們還可以換一種比喻，我們通過這種教育，很好地了解了寫詩的要求。但這既不能增強我們的審美能力，也不會有助于我們認識各種通用格式的命名。
因此，要了解可以獲得情感和行為習(xí)慣的道德教育并不困難；它是一種給予恰當(dāng)?shù)男袆右粤α浚剐袆诱哌h離躊躇、懷疑或困難的教育，但是，它卻不能讓我們用抽象話語解釋我們行動的理由，不能對我們的行動做道義原則上的引申。此外，如果這種教育沒有必要的感召力影響行為者，如果它支持的行為域沒有思想的幫助，就不足以對付現(xiàn)實，那么這種教育必然難以達到自己的目的。但這種教育不可能僅僅因為讓我們對道德規(guī)范和道德理想不甚了然，就被認為是失敗的。當(dāng)一個人的道德立場與他的自尊不可分割地聯(lián)系在一起時，當(dāng)他行為的發(fā)生不是出于服從一種理想或一種責(zé)任的規(guī)定，而是出于他的自尊時，那么這個人可以說已經(jīng)徹底地獲得了教給他的道德教育內(nèi)涵。
現(xiàn)在，人們注意到，正是這種道德形式給予個體和社會的道德生活以顯著的穩(wěn)定性；它當(dāng)然不支持在它所需要的行為方面有大的或者突然的變化。這種形式的道德生活可能部分地崩潰，但是，由于組成它的行為習(xí)慣不會將崩潰作為一種制度來接受，因而崩潰不容易波及社會整體。道德生活和行為方式的性質(zhì)一樣，沒有固定的構(gòu)架，它不會像道德理想體系那樣，因出現(xiàn)疵點或不協(xié)調(diào)而崩潰。知識分子關(guān)于道德理想或觀念的錯誤觀點和作為牢牢建立在行為習(xí)慣基礎(chǔ)之上的道德生活不是一回事�？傊�，道德生活形式的穩(wěn)定性產(chǎn)生于它的靈活性和它經(jīng)歷變化而不中斷的特性。
首先，道德生活形式和語言一樣，沒有什么絕對固定的東西，某些結(jié)構(gòu)在語法上雖然可能不是很好，但語言表達的范圍是可調(diào)整的；言說者使用語言，但不能隨心所欲。在道德生活的形式中，我們的教育越徹底，我們的審美就越確定，我們的行為保留在傳統(tǒng)中的范圍就越大。習(xí)慣總是可調(diào)整的，它對現(xiàn)實的細微差別總是很敏感。我們有一種似是而非的觀點，認為習(xí)慣是盲目的。但這種看法是錯誤的；習(xí)慣不是盲目的，它的“盲目”類似于蝙蝠。任何學(xué)習(xí)過習(xí)慣行為傳統(tǒng)的人都知道，傳統(tǒng)特征和刻板、不穩(wěn)定都不是一回事。
其次，這種道德生活形式能夠發(fā)生局部的變化。的確，行為的傳統(tǒng)方式都有自新的技巧，一點也不僵化。傳統(tǒng)的歷史是一部連續(xù)變革的歷史。當(dāng)然，它容許的變革不能是太大的、太突然的。而另一方面，革命性的變革通常是對厭惡變革進行否定的最后結(jié)果，它所表明的是一個社會內(nèi)在資源的缺乏。傳統(tǒng)道德行為沒有變化的看法，產(chǎn)生這樣一種錯誤認識：只有通過自覺活動引起的、或者至少是可見的變化才是有意義的變化。道德生活形式的變革，有點類似于生活語言的從屬性變革。我們對自己的講話方式是最習(xí)慣、最見慣不驚的，但它發(fā)生的連續(xù)的變革也是最多的。像自由市場中的價格一樣，道德行為的習(xí)性由于不停的變化而一向沒有革命性的變革。但是它的變化也是應(yīng)該看得到的，由于道德生活形式內(nèi)部運動的特征不是在對道德原則的思考中產(chǎn)生的，它不是道德自我批評的結(jié)果，因此它表現(xiàn)出道德行為傳統(tǒng)有著不自覺地發(fā)展自身的才能。因此，這種道德生活如果退化為迷信，如果產(chǎn)生危機，那么它很少有恢復(fù)的力量。它的惟一防衛(wèi)就在于它對危機產(chǎn)生條件的抵抗。
再次，我們或許還應(yīng)該注意到這樣一個問題：在這種道德生活形式中，道德偏離發(fā)生的地方和具有的特征，尤其是當(dāng)人們把某種道德偏離看成是一個社會道德生活形式時。當(dāng)然，道德偏離不能由這種道德形式來排除。我們有時認為，對習(xí)慣道德的偏離總是在某種明確表達的道德理想引導(dǎo)下發(fā)生的。但情況并非如此。每一傳統(tǒng)生活方式的核心都有著一種自由和創(chuàng)造力，對傳統(tǒng)的偏離可能是這種自由的一個表現(xiàn)，它產(chǎn)生于對傳統(tǒng)本身的敏感以及對傳統(tǒng)形式的信任不足。一般而言，偏離道德習(xí)慣的鼓勵者無外乎完美主義者，但這并不一定是自覺的完美主義者。偏離本質(zhì)上不是反叛，可以將這種偏離比作被引入雕塑藝術(shù)革新的，偶然出現(xiàn)的特殊手工技巧，或者比作一位大師可能對語言造成的變動。雖然所有特定的道德偏離都可能導(dǎo)致個體的反常行為，雖然這種偏離也不是可以有效模仿的東西，但是，道德偏離對一個把道德視為行為習(xí)慣的社會來說是有價值的。只要一個社會還需要個體的活動，只要這個社會不允許這種偏離分裂社會生活。在習(xí)慣行為方式的道德中，道德偏離的影響可能是巨大的，但也是模糊的，社會對它的態(tài)度也必然是矛盾的。它受到欣賞但不予復(fù)制，受到尊敬但不被追隨，受到歡迎而不是放逐。
三
在這第二種道德形式中，活動不是由行為習(xí)慣決定的，而是由對道德標準的思想訴求決定的。它表現(xiàn)在兩個普遍的變化上：作為對道德理想的自覺追求和作為對道德規(guī)范的思考性遵守。
這種道德生活形式把特定的價值歸因于個人或者社會的自我意識；不僅規(guī)則與理想是反省思考的結(jié)果，而且對這種規(guī)則或理想的運用也是一種思考性活動。通常這種規(guī)則或理想是先在地、抽象地被決定的；也就是說，這種道德生活形式建構(gòu)行為藝術(shù)的首要任務(wù)就是，以一種生活規(guī)律的話語或以一種抽象理想體系的話語，來表達自己的道德志向。
這種話語的表達任務(wù)不必從一開始就是一種道德說教；但是它的目標不僅是要宣布行為的合目的性，而且要清楚地不含糊地表明它們間的彼此關(guān)系。其次，一個欣賞這種道德生活形式的人，必須確保自己為這一公式化理想進行辯護的能力，反對任何對于它的批評。因而正如大家都知道的，他們具有很強的攻擊性。這種形式的第三任務(wù)是，把理想信念轉(zhuǎn)化為行為，把信念運用到生活現(xiàn)實中，使之得以彰明�？傊谶@種道德生活形式中，行動將產(chǎn)生于與規(guī)律有關(guān)的判斷，結(jié)束于對規(guī)律的訴求和運用。
從理論上說，生活現(xiàn)實似乎是需要解決的問題，因為只有在道德形式中，生活現(xiàn)實才會受到人們的注意。這種形式對于行為的緊迫性有著抵制，似乎正確的道德理想比行動更重要。然而，把規(guī)律或理想運用到現(xiàn)實中去決不是件容易的事；理想和現(xiàn)實通常要求解釋，生活規(guī)律總是由需要而發(fā)現(xiàn)，它無非是一種補充性的精心解釋。道德理想和道德規(guī)范確實可以變得非常熟悉，以致于形成特定的行為習(xí)慣和傳統(tǒng)思維方式。同樣不錯的是，對我們的理想極為熟悉，也許使我們能在一個具體的權(quán)利義務(wù)體系中，更具體地去表達它們而不是運用它們。此外，道德理想可以以一種人類特征作自我標榜，行為在這種情況下成為理想化個性的想象性運用。但是，這些品格所能賦予我們的只是部分解決問題的方法，這些品格可以因為對于規(guī)律和理想自身的特別思考而改變自身的必然性，從而仍然讓我們面對解釋現(xiàn)實這個問題，面對將理想、權(quán)利和責(zé)任轉(zhuǎn)化為行動的任務(wù)，因為權(quán)利或責(zé)任總是要遵守某種規(guī)律或?qū)崿F(xiàn)某種目的，它不會規(guī)定某種具體的行為舉止。的確，在這種道德生活形式中，它不要求我們必須自始至終貫徹傳統(tǒng)；它與眾不同的優(yōu)點在于，使行為服從于一種持續(xù)的分析校正和批評。
這種道德生活形式不比其他形式更少依賴于教育，但是它所依賴的是一種完全不同類型的教育。為了獲得對道德理想或生活規(guī)律的必要認識，我們需要比行為自身得以遵守和實行更多的東西。我們首先需要一種理性的訓(xùn)練來使道德理想自身得以檢驗和增值，需要一種訓(xùn)練以使理想和必然不很完美的行動相分離、相獨立。其次，我們需要訓(xùn)練這種理想的理性藝術(shù)。第三，我們?yōu)榱送瓿山逃磸?fù)灌輸?shù)哪康�，就需要培養(yǎng)將理想運用于具體現(xiàn)實的能力，需要培養(yǎng)轉(zhuǎn)化的藝術(shù)和選擇適當(dāng)手段的藝術(shù)。這樣的一種教育在社會中有可能造成強制狀況。它之所以要強制，只因為它不是自然的。正如荷蘭的哲學(xué)家斯賓諾莎所言，牢記生活規(guī)律并遵守之，便能培養(yǎng)一種完美的道德判斷。盡管這只有對某些小學(xué)生才行得通，但不能認為它就是道德教育的目標。如果教育為了達到這樣的目的，它肯定會使我們無法獲得道德藝術(shù)。如果它不把自覺和理解選擇的理想基礎(chǔ)這兩種能力賦予行為抉擇，那么它肯定不能達到自己的目的。除了哲學(xué)家和精神分析學(xué)家之外，沒有人可以充分享有這種道德生活形式：它的目標指向與社會培養(yǎng)的每個個體思考能力相關(guān)的道德行為。
現(xiàn)在，這種令大家始終確切知道自己在做什么和為什么做的道德生活，應(yīng)該防止自己退化成為迷信，而且應(yīng)該給予那些實踐它的人以信心。然而無論從個體還是從社會哪個方面看，這種道德生活都是具有危險性的。它所具有的自信，主要是一種對道德理想或道德規(guī)范本身的信心。人們必然期待教育在這種理想或規(guī)則中成為道德教育最重要的組成部分。然而理想的應(yīng)用藝術(shù)不是很容易教授和學(xué)習(xí)的。與如何思考道德理想的確定性相對應(yīng)的，卻是如何行動的不確定性。對行為不斷進行分析不僅會改變道德習(xí)慣成見，而且也會破壞道德習(xí)慣本身。
這樣，道德思考就構(gòu)成對于道德情感的壓制。而且，采取道德理想自覺追求形式的道德，時時刻刻號召實踐它的人要在行為上臻于至善。但當(dāng)引導(dǎo)人們行為的只是道德規(guī)則時，這是很難做到的。因為規(guī)則不能代表完美，它無法在不同場合所要求的不同行為之間，進行調(diào)解和緩沖，并對現(xiàn)實做出完整的道德應(yīng)答。雖然社會的確經(jīng)常在所有場合直接號召人們追求美德，但當(dāng)行為指南只是一種道德理想時，我們并不為逃避完美而痛苦。在這種形式中，道德生活需要一種超視覺的道德想象，它鼓勵那些贊同它的人進行激烈的道德競爭。這種古怪的道德不是為了社會穩(wěn)定而做出的犧牲，而是為了確立起一套引導(dǎo)和指南。這個不幸的社會總是窺探人們的隱私，規(guī)定人們的思想。
此外，一種理想的道德沒有多少自我改進的力量；它的穩(wěn)定性源于自己的無伸縮性和封閉性。它當(dāng)然會做出解釋性的應(yīng)答，但這些應(yīng)答在開放性上是有限的。它雖然具有抵抗變革的巨大能力，然而一旦抵抗失敗，所產(chǎn)生的將不只是變革而是革命、否定和取代。此外，每一種道德理想都潛在地是一種成見；對道德理想的追求也是一種把特定對象視為類似神的偶像崇拜。這種潛在性雖然可以通過更為深刻的思考加以防止，可以通過對一個均衡各種道德理想的總機制加以知性把握而控制；但這樣的把握是很少能達到的。對一種理想的過度追求，經(jīng)常導(dǎo)致對其他理想，甚至對所有其他理想的排斥。在我們實現(xiàn)公正的渴望中，我們忘記了仁慈，伸張正義的激情使我們很多人變得無情和殘忍。的確，沒有對理想追求也就不會產(chǎn)生幻滅；所有走這條道路的人，最終都有無盡的懊悔。每一種極好的理想都具有它的對立面，而這個對立面也是很好的。自由或秩序，公正或仁慈，自發(fā)或故意，主要和次要，自我或他人，這些都是我們始終面對的對立因素，它們總是把我們引向抽象極端的道德生活形式困境。
這種道德生活形式對生活于其中的人們提出的要求，不只限于將道德理想轉(zhuǎn)化為適當(dāng)?shù)男袨榉绞�，而且要求在實行道德行為前，卸掉清除理想話語沖突時可能出現(xiàn)的知性包袱�？傊�，這種道德生活形式對個人而言是危險的，對社會而言是災(zāi)難性的。對于一個人來說，這是一種賭博，他在社會本身不從事這種賭博的前提下有可能得到一定的報酬；而對一個社會來說，這完全是一件荒唐事。沖突的理想雖然在總體上是可以調(diào)和的（這時，理想可能不再表現(xiàn)為理想），但這還不夠。還需要話語上和理論上的和解。
四
這兩種道德生活的簡單特征，構(gòu)成了道德生活兩種形式的區(qū)別，乃至它們的對立，也使我們更加懷疑它們單獨存在的能力。在個人或在社會生活中有兩種形式，一種形式全部是習(xí)慣，而另一種則全部是思考，二者都無法令人信服地自我標榜為道德生活惟一合適的形式。我們越仔細審查它們，就越能肯定，它們根本不是道德生活的形式，而只是理想的偏激形式。當(dāng)我們考慮道德生活形式能提供什么樣的組合時，我們并不幻想，我們正在接近具體的可能性或歷史事實。
在兩個形式中的第一種極端占據(jù)支配地位的混合形式中，人們可以指望這種道德生活能免除行為和理想追求間的混亂。行動會放在首位，任何情況下它都產(chǎn)生于行為習(xí)慣。完美思考產(chǎn)生的猶豫或?qū)ε囵B(yǎng)哲學(xué)人才和出哲學(xué)教育成果必要性的認識，不會使行為本身受到限制，不會使行為本身成為問題。產(chǎn)生于習(xí)慣道德生活培養(yǎng)的行動信心能保持行為的堅定不移。道德生活的一致不會等待價值觀可能達成的抽象統(tǒng)一。但另一方面，這種道德生活的混合形式可能被認為具有源于道德思考的好處——批評、改革和解釋本身的力量，以及宣傳本身的力量可以超越于社會習(xí)慣領(lǐng)域。它還能使人們對道德標準和目標抱有合乎理性的信心。它具有這一切，而沒有道德批評對道德行為習(xí)慣地位構(gòu)成的威脅，沒有道德思考對道德生活形成的消解。道德意識形態(tài)教育成為道德習(xí)慣教育的補充而不是削弱它。在具有這種道德生活形式的社會里，習(xí)慣和意識形態(tài)可能是所有成員的共同財富，道德思考事實上可以限制在少數(shù)人那里，而多數(shù)人的道德以一種行為習(xí)慣得以保持。無論如何，道德形式變化的內(nèi)在的資源是由屬于傳統(tǒng)道德中潛在的個人偏離所提供的，是由源于理想道德方面的完美主義有意識地反叛性偏離而加強的�？傊�，道德生活的形式就像那些視自身為神學(xué)的宗教一樣，在提供一種社會效益的同時，又沒有失去它作為一種生活方式的特性。
另一方面，由第二種極端形式占據(jù)支配地位的混合形式道德，將忍受內(nèi)部組成要素間的持久張力。自覺追求理想的道德會有一種解構(gòu)行為習(xí)慣的效應(yīng)。當(dāng)要求行動的時候，思考或批判與之形影相隨。追求與意識形態(tài)一致的信念，使行為本身似乎成了問題。對完美的追求會妨礙道德傳統(tǒng)的堅定性和靈活性。似乎在知性上可辯護的道德意識形態(tài)，要比現(xiàn)成的道德行為習(xí)慣更加重要。人們似乎總認為，缺乏明顯普遍性的，不容易移植到另一個社會中去的道德也是不適合自己社會的道德。這樣的社會將等待自己的道德導(dǎo)師，將會追求這類導(dǎo)師倡導(dǎo)的極端思想，當(dāng)這種導(dǎo)師沉默時，社會將會感到若有所失。這種著名的、鼓舞人心的、和我們生活格格不入的傳道者將取代教區(qū)牧師。在一種經(jīng)常或周期性遭受理想破滅打擊，或經(jīng)常受審查和檢查人員控制的道德生活中，道德行為習(xí)慣的培養(yǎng)將很少有自己的土壤和機會，培育者會被理論批評家和政治官員搞得暈頭轉(zhuǎn)向、疑慮重重。
然而，所有這些在極端的道德生活混合體中雖然很沉重，但它們總被認為是偶然的、不完善的。這種混合形式的根本缺陷在于，它那占據(jù)主導(dǎo)地位的極端性——否認所有人類活動中的詩意化個性。有些思想傳統(tǒng)使我們在分析時習(xí)慣于這樣的假定：道德活動存在于實際事物應(yīng)該是什么的概念轉(zhuǎn)化中，存在于將理想轉(zhuǎn)換成具體存在的過程中。我們甚至習(xí)慣于對詩歌藝術(shù)作這樣的思考：先是內(nèi)心的渴望（一個概念），然后是它的表達（轉(zhuǎn)化成為詞）。然而在我看來，這種觀點是錯誤的：正是這種藝術(shù)和道德活動的重迭，常常構(gòu)成一種不恰當(dāng)?shù)恼f教形式。詩歌不是一種從內(nèi)心狀態(tài)到詞語的轉(zhuǎn)化。詩人所言及想要言說的不是兩個東西，不是一個接著一個和一個包含著另一個。兩者是同樣的東西。詩人在說出來之前不知道自己想說什么。他對最初嘗試的修正不是努力使詞語相應(yīng)地更加接近已經(jīng)公式化的理想，或更加接近他頭腦中已經(jīng)充分形式化的想象。詩歌本身不存在什么先在的東西，除了詩意的激情之外。
我認為，符合于詩歌藝術(shù)的東西，對人類道德活動也同樣有效。道德理想首先不是反省思考的結(jié)果，不是未實現(xiàn)的理想的詞語表達，然后再轉(zhuǎn)化為人類行為。它們是人類行為、人類實際活動的結(jié)果，對它們進行的反思是后來才部分地用抽象話語表達出來。什么是好的或者正確的行為，什么是合理的行為，可能先于現(xiàn)實而存在，但這只有通過藝術(shù)決定的行為可能性形式才能達到。這也就是說，道德理想追求的道德要成為可能，就需要道德理想資本的積累。而這總是通過習(xí)慣的道德行為達成的；它之所以表現(xiàn)為抽象觀念的形態(tài)，只是因為它通過反思而轉(zhuǎn)化為一種觀念的貨幣。這種看法當(dāng)然沒有剝奪道德理想作為人類習(xí)慣批評家的權(quán)力，沒有貶低以話語來表達行為原則的反思活動。無疑，無論什么道德，沒有思考的成分在內(nèi)是不行的。然而現(xiàn)實也表明，追求道德理想的道德或者反思占主導(dǎo)地位的道德，不像它最初所表現(xiàn)的那樣完美，不是一種能自我完善的東西。這樣一種能夠免于淪為迷信的道德，擔(dān)負著一種在事實上無法完成的任務(wù)——完成人類行為的任務(wù)。對這種道德所能指望的只能是，服從突然的、不光彩的崩潰。在個人的生活中，這種崩潰不一定是致命的；但在社會生活中，它很可能是不能恢復(fù)的。因為社會是一種公共的生活方式；一個社會可能毀滅于一種對其成員并不致命的疾病，一個社會的腐化也可能不一定源于它成員的腐化。
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