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《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章 解析“中國哲
一 引論 中國哲學合法性問題，完全是一個學術(shù)偽問題，它在學術(shù)內(nèi)部無法解決。而且作為一個問題，其隱匿的問題境域不是學術(shù)，而是中華民族的命運。無論中國哲學合法性問題在學術(shù)意義上是真問題還是偽問題，它都是一個重大問題。它直接嶄露中國哲學的存在根據(jù)。中國哲學是中國被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根據(jù)問題，是中國哲學作為中西碰撞的文化派生物特有的根據(jù)問題。我堅持該問題有極大的討論必要，如果不討論，連它成為學術(shù)偽問題的可能性也被遮蔽了。而有關(guān)問題的討論的最大昏暗之處在于：基本上都把合法性問題當作了一個現(xiàn)代意義的學術(shù)問題，有意無意、或隱或顯地遺忘了學術(shù)背后的國家命運也即近代以來中國的歷史遭遇這個真問題，并對國家命運的變遷導致學術(shù)的變遷和國家命運在學術(shù)中的曲折呈現(xiàn)缺乏足夠重視。關(guān)于中國哲學合法性問題，有三種發(fā)問方式：中國哲學是否合法？中國哲學是否正當？中國有無哲學？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預設了有一種客觀標準存在�！爸袊軐W是否合法？”這種發(fā)問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預設了法的客觀存在。“中國哲學是否正當？”這種發(fā)問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發(fā)問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣�！叭毡居袩o大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發(fā)進一步討論中國有無哲學，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。本文的討論，完全撇開“哲學是什么”這個問題，撇開根據(jù)哲學的定義來討論中國哲學是否合法的討論方式。我認為這樣的討論永遠是一筆糊涂帳。從“哲學是什么”出發(fā)來討論中國哲學的合法性問題，其基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則中國哲學合法，中國有哲學；若不合，則中國哲學不合法，中國無哲學。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類別推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。（參見第二章之五和之六之5。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。）因此本文繞開“哲學是什么”這個問題，回到此問題之前來展開討論。雖然哲學是什么并不要緊，但本文仍然需要在以下的角度嚴格區(qū)分三個概念：道學、哲學和中國哲學。道學就是道學，它自行規(guī)定自身，自行說明自身�！暗缹W”是承載道統(tǒng)的學術(shù)。何謂道統(tǒng)？就源流看，黃帝堯舜禹湯文武周孔是其主脈，諸子百家是其流裔。對于承載道統(tǒng)的學術(shù)，也許道學這一命名比經(jīng)學、義理學更好。哲學就是（西方）哲學，也是自行規(guī)定、自行說明的。但是，中國哲學不是自行規(guī)定，而是指五四前后以來用哲學對道學進行重新解釋的產(chǎn)物。道學和哲學都沒有合法性問題，因為二者自身就是自身的標準，根本無需去符合某一標準。但是，中國哲學的確有一個合法性問題。作為用哲學重新解釋道學的產(chǎn)物，中國哲學面對的諸多質(zhì)疑的焦點聚集在：用哲學解釋道學，是否合法？在討論方法上，本文既采用了道學的方法和文獻，也采用了西方的方法和文獻。這是否與本文對中國哲學用哲學解釋道學的質(zhì)疑自相矛盾？不。為什么？因為對中國哲學的建構(gòu)方式的研究，對中西比較哲學的研究等等，本身不是一個道學問題。這些問題乃是新問題。新問題不僅因為它在歷史時間上后于其他舊問題，更因為它的問題境域與舊問題不同。本文所討論的問題，在根本處講，是近代以降中華民族遭遇亙古未有之大變局也即遭遇西方的全面侵略而引發(fā)的民族生存問題。民族生存問題的產(chǎn)生有一個基本的事實前提：中國文明面前出現(xiàn)了一個與自己完全不同卻又異常強大的敵人即西方文明。不同的問題境域?qū)е虏煌膯栴}，從而使中國不得不面對諸如此類的問題：中國如何面對西方的武力侵略？[1]隨著武力侵略的益加深入和廣泛，中國還不得不面對前所未有的問題：中國如何面對西方的政治侵略和文化侵略？近代歷史的基本問題和問題境域幾乎都是古人沒有面對的，因此在事實上而不是在邏輯上，古人缺乏相關(guān)的系統(tǒng)理論。與此不同的是，西方文明曾經(jīng)幾次與其他強大的文明沖突和交鋒，并且在西方近代以來，西方內(nèi)部確立了民族國家體系，體系內(nèi)部的紛爭和體系的對外侵略和擴張，使西方諸國不但相互把體系內(nèi)部的他方作為自己的生存問題來處理，而且使這個體系把體系外部（如與西方相對的東方，與歐洲相對的非洲、亞洲以及美洲）作為自己的生存問題來處理，從而使西方在處理國際關(guān)系和文明際關(guān)系方面具有比較豐富的歷史經(jīng)驗，并在事實上而不是在邏輯上具有相當?shù)睦碚摲e淀。對于中國而言，國際關(guān)系和文明際關(guān)系作為多者（“際”）之間的問題，幾乎成為近代以來的中國首先必須面對的生存問題。而中國哲學合法性問題的產(chǎn)生境域的因緣之一，就是國際關(guān)系和文明際關(guān)系。所以，面對新問題，就不必回避來自西方的相關(guān)新理論或者新方法。本文的討論，首先清理中國哲學的特征及其內(nèi)在矛盾；然后在更基礎的層面清理中國哲學的非法性和中國哲學合法性問題的學術(shù)偽問題性質(zhì)；再后，揭示中國哲學背后的國家命運這個真問題，并在國家命運之走向中消解學術(shù)偽問題。二 “中國哲學”概念中的“中國”和“哲學”“中國哲學”作為一個概念，是由兩個概念組合而成�！爸袊币辉~雖然仍然是中國舊有的詞匯，但此“中國”與歷史上的“中國”不完全相同，它是“大清帝國”[2]遭遇西方列強后形成的自我意識，即民族國家意識。哲學（philosophy）本是西方之物，它如何來到了中國？哲學是中國人在“師夷長技以制夷”的根本思路下向西方學習而引進的。中國人借道日本向西取經(jīng)，從而有了哲學。[3]中國人搬回家的哲學，究竟是什么呢？它與道學的關(guān)系是不是相互并列呢？二者的關(guān)系有許多乖張（詳見后文）。這里首先需要談到的是，中國人引進的哲學，不是與道學并列的東西，而是一種如何（how）行為的方法。把哲學作為方法，誠如馮友蘭所言：中國需要現(xiàn)代化，哲學也需要現(xiàn)代化�，F(xiàn)代化的中國哲學，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是“接著講”和“照著講”的分別。[4]為什么要引進哲學并把它作為一種方法？這是因為某些國人認為道學已經(jīng)不能有效應對西方的沖擊，不再能夠自行說明自身，不再能自行提供合法性，因此已經(jīng)不學，是故，需要借助先進的西方哲學作方法重建道學。重建的產(chǎn)物就以中國哲學的樣態(tài)呈現(xiàn)出來（詳見第三章）。而一旦把哲學設置為方法，道學立即變成方法的被動對象。方法和對象這一對概念，蘊含的是對象化、現(xiàn)成化的邏輯。它預設了對象的客觀存在，也預設了方法的客觀存在。雖然方法和對象這對概念蘊含的現(xiàn)成化邏輯是值得追問的，但在承認現(xiàn)成化邏輯的思路上，它是成立的。本文暫不準備追問方法和對象的所蘊含的現(xiàn)成化邏輯的真正本質(zhì)。我們只需明白，在中國哲學中，哲學是作為方法來使用的。方法和對象之間是什么關(guān)系呢？方法是運動的、主動的，對象是靜止的、被動的；方法是規(guī)定者，對象是被規(guī)定者。主體運用方法對對象進行改造，形成產(chǎn)品。如果承認方法和對象這對概念，就會發(fā)現(xiàn)：道學和哲學既是方法，也是對象，即它自己是自己的方法，自己是自己的對象，是方法和對象的一體化，而不是在道學或者哲學之外另有方法或者對象。但是，在中國哲學中，方法和對象卻是兩個分離的東西，道學不再作為方法，只是作為對象；哲學不再作為對象，只是作為方法；道學和哲學都不再是對象與方法合一的本然樣態(tài)。中國哲學呢？它就是方法作用于對象形成的產(chǎn)品。中國哲學合法性問題就出在這個新的產(chǎn)品上，它究竟合法與否？既然道學與哲學之間是對象和方法的關(guān)系，則“中國哲學”這一產(chǎn)品中包含一個簡明的邏輯：對象不是方法，則道學不是哲學；對象經(jīng)過方法作用而形成的產(chǎn)品既不是方法，也不是對象，則中國哲學既不是哲學，也不是道學。如果二者都是對象，兩種對象如何可能運動起來而發(fā)生關(guān)聯(lián)？如果二者都是方法，兩種方法又如何可能關(guān)聯(lián)？二者的運用對象又在哪里？如果二者都是產(chǎn)品，二者又如何發(fā)生關(guān)聯(lián)？只有一個是對象，另一個是方法；一個主動，一個被動；一個是規(guī)定者，一個是被規(guī)定者，二者才可能發(fā)生關(guān)聯(lián)，構(gòu)成運動，構(gòu)成新的產(chǎn)品。[5]這個邏輯是非常清楚的，如果要質(zhì)疑，也只能質(zhì)疑這個邏輯的前提，即對象和方法的分析框架。但是，我認為中國哲學的創(chuàng)始者和其后的建構(gòu)者，都自覺不自覺地把道學與哲學處理為對象和方法的關(guān)系。三 中國哲學的基本言說方式正是中國哲學的建構(gòu)者把道學與哲學的關(guān)系處理為對象和方法的關(guān)系，直接產(chǎn)生了中國哲學的言說方式。先來考察道學和哲學是如何構(gòu)成中國哲學的。對象和方法形成產(chǎn)品，其過程可以如下表示：對象 方法 —〉對象被方法規(guī)定 —〉產(chǎn)品（獲得規(guī)定性的對象）圖示1“對象 方法” 并不是說二者是并列的，而是說二者開始結(jié)合，二者被聯(lián)系起來，聯(lián)系力量來自方法的作用。方法作用，使對象運動起來，獲得方法的規(guī)定性，形成產(chǎn)品。在產(chǎn)品中，真正呈現(xiàn)出來的是方法（的規(guī)定性）。[6]以同樣的邏輯分析“中國哲學”，會得出“中國哲學”的構(gòu)成邏輯：道學 哲學 —〉道學被哲學規(guī)定—〉中國哲學[7]圖示2如果用“中國的A”（簡稱“中A”）表示道學，中A1、中A2等表示道學的具體內(nèi)容，用“西方的B”（簡稱“西B”）表示哲學，西B1、西B2等表示哲學具體內(nèi)容，那么，“中國哲學”的具體構(gòu)成是：中A 西B —〉中A被西B規(guī)定 —〉中A的西B圖示3其中最重要的是“中A被西B規(guī)定”這一環(huán)，它表明了中A與西B之間的被規(guī)定與規(guī)定的關(guān)系。這種關(guān)系表現(xiàn)在中國哲學的建構(gòu)－言說之中，就是中國哲學的基本言說方式：
中A是西B。這種言說直接意味著，中A去符合規(guī)定，而獲得合法性。合法性就是西B這種方法，規(guī)定性之來源。規(guī)定性就是西B的屬性。[8]因此，中A去符合規(guī)定，實際上就是欲圖去獲得新的屬性，以新的屬性呈現(xiàn)自身。這種言說真正想說的是：“中A是西B，[9]中A具有西B的屬性，所以，中A是合法的�！边@就是中A是西B言說方式的初衷：借助哲學重建道學，使道學具有哲學的屬性而合法。由“中A是西B”進一步延伸，就派生出“中A的西B”。中A是西B這樣的言說方式在五四前后以來的中國哲學中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如馮友蘭所說的：
理即希臘哲學中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學所說之材質(zhì)（Matter）也。[10]馮友蘭對道學的許多解釋，常常把道學和哲學關(guān)聯(lián)起來，用哲學來解釋道學，采用了中A是西B的言說方式。他的許多說法，都可以轉(zhuǎn)換成“中A是西B”的方式。不過，馮友蘭并非處處都這樣直截了當?shù)卣f“中A是西B”，也經(jīng)常采用了比較模糊的說法：“中A象西B”。譬如：
（二）孔子的行為，與希臘之“智者”相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。[11]理之觀念有似于希臘哲學（如柏拉圖、亞力士多德的哲學）中及近代哲學（如黑格爾的哲學）中底“有”之觀念。氣之觀念，有似于其中底“無”之觀念。道體之觀念，有似于其中底“變”之觀念。大全之觀念，有似于其中底“絕對”之觀念。[12]中A是西B或中A象西B這種言說方式，雖不是肇端于馮友蘭，卻是在馮友蘭那里從附庸變成大國，從此濫觴，愈演愈烈。這種言說方式，是中國哲學的基本言說方式。中A是西B和中A象西B二者的思路是一致的，都是中A去是或者去象西B，呈現(xiàn)的都是西B。中A是西B或中A象西B的言說方式，大致可以說是“是似方式”或者“是似論”，它的本質(zhì)是“依附方式”或者“依附論”，由此形成的中國哲學也是“依附哲學”（詳見后文）。二者的差別，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中A是西B為討論對象。至于“中A的西B”這種派生的言說方式，其所蘊含的本質(zhì)仍然不是“中A是西B”就是“中A象西B”。中A的西B這種言說也非常之多，譬如：
孔子的正義觀、莊子的自由觀、董仲舒的政治哲學、荀子的歷史哲學、中國的蘇格拉底、[13]東方的（中國的）維納斯、東方威尼斯、中國闡釋學……例如，“東方的維納斯”這樣的言說具有這樣的情境：當言說者說某一位東方的（此即中國的）美女（姑且命名為“西施”）是“東方的維納斯”時，他是說“西施象維納斯（那般美麗）”，把維納斯作為美麗的標準。這完全符合中A是（象）西B的言說公式。中國哲學之所以采取“中A是西B”這種言說方式，是為了使道學重新獲得合法性。那么，中國哲學要合的法指什么？“法”這一用語，可以替換為標準、規(guī)范、規(guī)則。中國哲學要符合的標準，不是其他，而是哲學。這一點不是證明出來的，而是建構(gòu)中國哲學的最初立意，即有些人認為道學已經(jīng)不學，為了使道學重新合法，他們就以哲學重建道學，這就是要使道學去符合哲學，使道學哲學化而重新具有合法性。而后來的中國哲學建構(gòu)，更加把以道學符合哲學作為了不言而喻前提。（若把道學符合哲學的邏輯加以擴展，就是要以中合西。[14]）把哲學設置為標準，下一步則是：貫徹標準。要貫徹標準（符合標準），一定有一個如何貫徹標準的問題，這就是方法。方法是對標準的貫徹，這就是方法和標準的關(guān)系。無方法，標準無法顯現(xiàn)而成為標準，只是空洞抽象的東西。無標準，方法沒有根據(jù)。標準和方法都是在實現(xiàn)（貫徹）中成為自身的。所以，在方法是對標準的貫徹的意義上，以哲學為方法和以哲學為標準是一回事。（有此先行說明，后文的用語，除非特別說明，就可以不分辨地使用法、標準、方法等了。）如何貫徹標準呢？就是讓對象符合標準（的屬性），這表現(xiàn)在中國哲學中，則是讓道學符合哲學（的屬性）。那么，中國哲學是如何以道學符合哲學的呢？答曰：以中A是西B的言說方式，杜撰問題，虛構(gòu)歷史。在言說方式上，中國哲學比較廣泛地采用中A是西B的言說方式。這種言說方式呈現(xiàn)出來的就是西B，也就是西方中心。由于中國哲學的言說方式呈現(xiàn)出來的是西方中心，因此它馬上違背它的初衷。本來，在主觀目的上，中國哲學采用中A是西B這種方式是為了讓人更好地理解道學，解釋道學，重新賦予道學以合法性。結(jié)果呢，中A是西B這種言說方式當下呈現(xiàn)出來的是哲學（的具體內(nèi)容）而不是道學（的具體內(nèi)容），道學反而被遮蔽了。[15]如果中國哲學的言說方式背離其初衷，那么，中國哲學如何才能不背離其初衷呢？它的合法性何從建立呢？并且，中國哲學遭遇的問題遠不只這些。共4頁: 1 [2] [3] [4] 下一頁 論文出處(作者):
漢初時代：學術(shù)的復蘇與繁榮——百家爭鳴之后的思想大融
《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第二章 中國哲
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