《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第二章 中國哲學的學
五 部分國人對中西關系的看法以及相應的學術設定近代中國面對西方列強的侵略中，屢戰屢敗，使某些中國人（應該說是精英中的大部分）的夷夏之辨顛倒過來。當然，他們并不就此死心，而欲圖與西方列強取得平等。正是對中西平等的訴求，才在學術上派生出一系列問題。最重要的問題是學術依附：中學依附西學，并通過依附以求平等。中學依附西學作為問題，既是許多問題展開的結果，也是許多問題展開的基礎。中學依附西學，本不是學術問題，而是中國的時運在學術上的展開。當我們今天以學術的眼光重新回顧清末民初中學依附西學產生的新學時，就能發現其中的諸多悖論和緊張。中學依附西學，具體而言，道學依附哲學，蘊涵了如下設定。[1]第一設定：中西現實地是不平等的，并直接派生出中A和西B是不平等的。這里的平等以及下面兩個設定中的平等都有兩層含義：價值平等和普遍性平等，這兩者構成中西在邏輯上的同質。中西不平等表現在：其一，中西在價值上不是平等的，西方優越于中國。[2]其二，由價值不平等派生出普遍性的不平等。因為西方優越，所以把西方的模式看作是值得推廣的，值得普遍化的。[3]具體到哲學上，則推論出：哲學是普遍的。[4]這種普遍性自身就是法，中國應該去符合它。第一設定不僅僅是一般的學術建構的預設的邏輯前提，而且在清末民初是被許多人所想象和認可的現實，是故，它還是事實前提。由于它是邏輯前提和現實事實的吻合，所以它作為學術建構的基礎就要比一般的邏輯假定[5]更加堅強有力。第一設定在事實層面已經被貫徹到學術實踐中，如前文所討論的“對象加方法”的公式就貫徹了這一設定。第一設定中的中西不平等，既是就整體而言，也表現在部分上。在整體上，中國不如西方。中國整體上的落后表現在具體的經濟、政治和文化層面。表現在學術上，則是中學不學，道學不學，道學不如哲學，從而需要哲學來重建道學。若更具體地說，道學不如哲學則可能表現為某位道學家的學說不如某位哲學家的學說，即中A不如西B，如可能說朱子不如康德，因為朱子缺乏康德那樣系統的知識論。（第三設定中的中西平等也有整體和部分的關系。）第二設定：中西應能平等。應能平等是說中西是可能和應該平等的。這是中國人對中西關系的未來的預期。如果沒有應能平等的預期，那么，中國人所作的一切抗爭和努力都是沒有意義的，也就不可能有民族復興動力。如果沒有如此預期，那就等于承認中國落后的現實即應然和必然。正是有了如此設定，復興民族的努力才有必要，而建構中國哲學的初衷也正是希望通過中國哲學的建構使道學哲學化而與哲學平等。有了第一設定和第二設定，那么，如何追求中西平等呢？——把道學哲學化，即以道學合哲學，通過中A是西B的建構－言說方式建構中國哲學，以求二者平等。而第三設定就蘊含在中A是西B的言說方式中。第三設定：中西現實地是平等的，并直接派生出中A和西B是平等關系。中A是西B這種言說方式，在事實上表現出中A與西B在邏輯上是平等關系，任何一個具體的中A是西B的例子都蘊涵了這樣的邏輯前提。[6]（在事實中蘊含的中西平等，尤其表現在下文所說的比較哲學中。）如果中A與西B之間不是平等的，他們之間怎么能用“是”來連接呢？無論在價值含義上和普遍性含義上，中A與西B之間都必須現實地是平等的，“是”字結構才能成立。這是中A是西B這種言說方式自行呈現出來的邏輯、結構和含義。第三設定與第一設定一樣，完全是事實，這個事實不是預先設定，而是在學術實踐中具體地表現出來的，并且，如果把中A是西B這種言說方式擴展開去，擴展到經濟、政治以及文化的其他方面，那么，在具體的學術實踐（如中國哲學之實踐）中表現出來的中西平等就會從部分擴展到整體，使道學與哲學平等，并進一步可能導致中西在整體上是平等關系的結論。因此，第一設定從整體不平等延伸到部分不平等，并因為不平等而追求平等，因而得出中A是西B這種追求中西平等的言說方式。第三設定從部分平等到整體平等，從事實上廣泛存在的中A是西B的言說方式推論出中西平等。而且，第一設定和第三設定都共時并存于中國哲學的建構實踐中。問題由此而出，如果按照中A是西B所蘊含的第三設定，則應在學術實踐中把中西處理成平等的，但是，如果按照前文的“對象加方法”的公式以及第一設定，則應把中西處理為不平等的，這豈非自相矛盾？下文就對其中的矛盾進行展開。需要特別強調的是，三個設定中所涉及的平等概念都有同樣的兩層含義，所以三個設定之間不存在偷換概念的邏輯問題。三個設定共時并存，第二設定從當下處境指向未來，并不構成與第一設定和第三設定相沖突。而第一設定和第三設定都是從當下事實指向當下事實，因此問題在于：第一設定與第三設定之間如何可能切換？這個矛盾表現在：如果設定了中西（可以具體到道學與哲學）不平等，而且中西事實上不平等（第一設定），那么，事實上的中西平等（第三設定）何以可能？這個矛盾也可以這么說：為了改變道學與哲學的事實不平等（第一設定），我們就采取拔苗助長的方式使二者平等，采取中A是西B的言說方式（第三設定），那么，怎么才能避免陷入掩耳盜鈴？[7] 道學依附[8]哲學，就能改變二者的不平等現實嗎？如果哲學是普遍的，道學是非普遍的，那么，借用康德的提問方式：特殊的道學成為普遍的哲學，何以可能？如果把中國哲學的言說方式放到第一設定中看，中A是西B，就能使特殊的中A擺脫特殊性，去獲得西B的普遍性嗎？ 而在中A是西B的言說中，已經蘊含了中A和西B在邏輯上是同質的平等關系（第三設定），否則中A是西B這一判斷就是不成立的。但是在第一設定中，中A與西B不是同質的，西B是作為方法并付諸學術實踐的，因此，中A是西B這種言說方式中就蘊含了第一設定和第三設定的沖突。引發矛盾的原因出在哪里呢？出在中A是西B這一直接判斷自身蘊含的邏輯、結構和含義（即第三設定）與之所以作出這一判斷的初始設定（即第一設定）之間難以切換。放在第三設定中看，中A是西B，譬如，朱子的理和氣是亞里士多德的形式和質料，諸如此類的判斷究竟有什么結構和含義呢？它肯定不是定義，如果是定義，它蘊含的問題更多：怎么能把中A定義為西B呢？并且，定義的形式是種加屬差，而所有的中A是西B的判斷都沒有種加屬差結構。那它是什么呢？中A是西B這種判斷只能是“直接判斷”，[9]它完全是斷言式的。直接判斷的邏輯、結構和含義與“狗是雞”這樣的判斷完全一樣。作出“中A是西B”這樣的直接判斷，其邏輯是這樣的：想象對象（中A和西B）之間有某些具體的相同之處，[10]把相同之處羅列出來；再以這些相同之處為理由，作出中A是西B這樣的直接判斷。[11]這種直接判斷的邏輯，既不是歸納，也不是演繹，只能是一種粗糙的類比。類比推理是中國哲學建構中最重要、最常見的邏輯。但是，以類比來建構中國哲學的合法性是無效的。而且，這種類比最終會淪為比附邏輯，使中國哲學淪為比附哲學。照這樣的類比邏輯，完全可以作出“狗是雞”這樣的直接判斷。[12]并且，照同樣的邏輯，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：狗不是雞，中A不是西B。所以，中A是不是西B，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞，“是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》）！[13]因此，“中A是西B”這一判斷同時交織著第一和第三設定。作為一個判斷，如果它要符合邏輯，就必須符合第三設定。而這樣它就無論如何也會與第一設定相沖突。是故，要么它符合邏輯而違背第一設定；要么符合第一設定，在判斷之外把中A看作對象，把西B看作方法，[14]卻不再符合邏輯。在中國哲學的建構中，第一設定與第三設定是中國哲學進行建構的基礎。這兩個設定同時并存，相互沖突，相互纏繞，在根本上瓦解了中國哲學的基礎及其建構實踐的合法性。這兩個設定的相互沖突及其導致的混亂，表現在中國哲學的基本言說方式上，就是造成中A和西B時而在第一設定的意義上出現，時而在第三設定的意義上出現，導致中國哲學的樊然淆亂。然而這些混亂，直到今天依然沒有得到有效的澄清。
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