從“獨化論”到“名教即自然”

從“獨化論”到“名教即自然”

　　摘要：郭象的玄學體系熔傳統儒家的倫常與莊子的自然之道于一爐。以“獨化論”為根基，以“性、命”說為連接，塑造出“游外冥內”的圣人人格，并以“名教即自然”為其理論歸宿，倡導人們安守本分，追求性分內的逍遙自得。整個學說富于思辨性。

　　關鍵詞：郭象；獨化論；名教即自然  學的中心問題是“有”、“無”問題，對應到社會現實中就是“名教”與“自然”的問題，“有”對應“名教”，“無”對應“自然”�！懊�教”是指現實中的政治制度、綱常倫理，而“自然”則是指萬事萬物的本然本性。到郭象所生活的時期，玄學已經由何晏、王弼的“名教本于自然”的思想發展到了阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”的主張，進而有裴頠高舉“崇有論”旗幟，力圖調和“名教”與“自然”的矛盾，最終由郭象將這一矛盾消融于自己的玄學體系之中。

　　郭象的體系是以“獨化論”為根基，通過適當的邏輯推演而以“名教即自然”為其理論歸宿。

　　一、獨化論

　　郭象的“獨化論”體系在一定程度上彌補了王弼“貴無論”與裴頷“崇有論”的理論不足。王弼提出的“以無為本”的“貴無論”試圖尋找世界統一的本體——“無”，但是王弼本人并沒有說清楚“無”是什么，最后卻引出了“有生于無”的觀點，讓人望文生義地聯想到了宇宙生成論。王弼的理論經由阮籍、嵇康的發展之后變成了“崇本息末”，也就是“越名教而任自然”．“名教”與“自然”從理論上走向分裂。到裴頠時，他抓住王弼的理論弱點，提出“無”就是無，也就是沒有，所以“無”不能生“有”，世界的本體就是“有”，這樣“有”即成了現象也成了本體，現象也很難由本體得以說明。其實裴頠所說的“無”和王弼所說的“無”并不是一回事，王弼所說的“無”是指本體論的“無”，而裴頠所說的“無”則是宇宙生成論的“無”。由此，“貴無論”和“崇有論”都陷入了理論困境。

　　郭象認為：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也�！�(《知北游注》)又說：“無即無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?決然而自生耳�！�(《齊物論注》)也就是說，“無”不能化為“有”，“有”亦不能化為“無”，世間萬物并非由“無”產生。然而萬物究竟是如何產生的呢?郭象得出了萬物“自生”的結論，也就是“獨化”。他說：“凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。”(《大宗師注》)萬物自然而然的發展變化，并非由外在因素決定，也非內在主觀所能改變。這樣看來，萬物的發展變化似乎都成了毫無規律可循的偶然事件，而這明顯是與現實世界不相符合的。如何解決這個矛盾呢?郭象提出了“相因”說。萬物“自為”而“相因”。他說：“己與天下，相因而成者也�！�(《在宥注》)“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可以相無者也�！�(《秋水注》)郭象認為整個宇宙是和諧的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個事物又無不都是無待而獨化、自為而不為他的�！笆肿惝惾�，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也�！�(《大宗師注》)然而，萬物究竟如何“獨化”，源頭何在?郭象提出了“玄冥之境”的概念。他說：“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道，……至仁極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復乎己能，忠信發乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也。”(《莊子序》)“神器”指的是國家政治，“玄冥之境”則是指一種無所區別的混沌狀態，原始的和諧。“玄冥者，所以名無而非無也�！�(《大宗師注》)而“玄冥之境”之所以產生，是誰也無法了解的，郭象本人也未能說清楚。這是一種不可認知的必然性，而世界的一切，又受這種必然性所支配。人們所能做的，也就是順應這種必然性而已。由此，郭象的理論似乎已經部分陷入了神秘主義和宿命論的泥淖。這段引文也揭示出郭象注莊的目的是“明內圣外王之道”。郭象的哲學是政治哲學，他所向往的是國家政治能夠達到整體性的和諧，正常的封建秩序得以建立。在上者“無為”而治，在下者“足性逍遙”。這也體現了那個嚴酷的年代里知識分子深重的憂思。

　　二、性、命說

　　萬物“獨化”，各依“性”、“命”而為。所謂“性”，即相當于事物的“內因”，例如大鵬能高飛九萬里，小鳥只能飛幾十尺(《莊子·逍遙游》)，這都是它們的“性”所決定的。郭象說：“凡所謂天，皆明不為而自然，……自然耳，故曰性�！�(《山木注》)“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《養生主注》)而“命”則相當于事物的外因，是“不得不然”，不可違背的。他說：“不知其所以然而然，謂之命�！�(《寓言注》)“知不可奈何者命也安之!”(《人間世注》)“死生變化，惟命之從也�！�(《大宗師注》)任何事物的發展變化都是內因、外因同時作用的結果，非“道”所能控制，也非主觀愿望所能改變。

　　郭象的“性、命”之說無非是想說明任何事物的存在和發展都只能在其“本性”所許可的范圍之內，而“命”則是據其“本性”所表現出來的必然性。從“性”這一方面看，各事物“恣其性內而無纖芥於分外”(《人間世注》)，似乎都很逍遙自在。而從“命”這一方面看，則是不得不然，并無自由可言。人應當“順性”、“安命”，在其“本性”所允許的范圍之內充分發展，并且安于“命”所給予的限制，這樣就可以得到逍遙幸福。郭象說：“若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也�！�(《齊物論注》)又道：“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，臂猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近，彼愈遠，實學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣�！�(《齊物論注》)由此也可以看出，郭象所鼓吹的“逍遙”更多的是指精神上的自由，并且這種自由也受到很大的限制，同時他的學說包含著對命運的屈服，也暗含了阻止革新、因循守舊的思想。

　　郭象的“性、命”之說也有其積極意義的一面，并且還存在著理論上的不足。他用這一理論來論證“無為而治”的觀點，規勸在上者不可濫用權力，去擾亂人們的本性。他說：“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣�！�(《在宥注》)“率性而動，故謂之無為也。”(《天道注》)“無為”并不是不為，萬物各有各的能力或本性，所謂“無為”，也就是使萬物實現“性分”內的充分“自為”，完成其能力或本性而不被干預。對于君主來說，就是要“順萬物之性”來治理天下，“因其性而任之則治，反其性而凌之則亂”(《在宥注》)。君主“無為”，“則群才萬品，各任其事而自當其責矣”(《天道注》)�！肮仕�貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也�！�(《在宥注》)萬物的“無為”各有各的內容，“夫工人無為於刻木而有為於用斧，主上無為於親事而有為於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當其能，則天理自然，非有為也�！�…各司其任，則上下咸得而無為之理至矣”(《天道注》)。在郭象的論述中，各事物的“無為”似乎都剛好與其所處的社會地位和職分相合，也就是說，各事物都擁有恰能適應其地位和職分的本性。然而為什么此物剛好具備適應此物之地位和職分的本性而非別種本性?顯然，郭象所說的各事物的本性包含著“應當”，處于他所認為的理想狀態，而這與獨化論的精神已有所不符。所以郭象的學說作為一種理論尚不堅實，但作為一門領導的藝術則可圈可點。 共2頁: 1 [2] 下一頁 論文出處(作者):李佳

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