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思孟學派的由來
在思想史上，很少有象思孟學派這樣既有著顯赫的地位，又產生不斷的爭議。說它地位顯赫，是因為至少從宋代起，它已被看作是得孔子真傳，居儒學大宗；說它爭議不斷，乃是因為對于“思孟學派”具體何指，其特色為何，甚或在歷史上是否真的存在，都一直是個存有爭議的問題。歷史學家說，我們所知道的只能是流傳下來的歷史。這句話一定程度上道出了典籍文獻（廣義的）在歷史傳播中的重要性，歸根結底，歷史上發生的事件、出現的思想總是要以各種文獻記錄為載體才能被后人認識、了解，而一旦因為某種原因，這些作為載體的典籍文獻意外失傳，那么，不管你的事跡如何轟轟烈烈，也不管你的思想如何高明深刻，都只能成為一個遙遠的記憶而湮沒在歷史的塵煙之中……而這一切正不幸發生在思孟學派身上。當然，我們說思孟學派在歷史上爭議不斷，決不僅僅是因為《漢書·藝文志》中的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已經失傳，更重要的，乃是因為后代學者在爭論中往往攙雜了自己的意志、觀念，他們真正關注的也許并不是思孟學派的真實面貌，而是思孟到底從夫子那里傳下了什么樣的“道”。在這種情況下，典籍的遺失、缺乏固然會影響到人們的理解、判斷，但又何嘗不會為后人的借題發揮、“六經注我”提供了便利；而這種借題發揮、“六經注我”雖然不無其自身價值，但它終歸已不是思孟學派的原貌。所以，要想揭開思孟學派身上的神秘面紗，還其本來面目，除了依賴新發現的材料外，一種客觀、歷史的態度同樣顯得十分重要。這就要求我們首先要從春秋戰國的社會歷史背景中去探究思孟學派的演變、發展；同時更要將其原有的內容與后人的發揮區別開來，終歸我們探討的是春秋戰國時期的思孟學派，而不是作為“道統”化身的思孟學派。
那么，思孟學派是如何提出來的呢，它在思想史上又經歷了怎樣的演變？讓我們首先對這些問題作一番探討吧。在先秦典籍中，明確把思、孟作為學派看待的應該是戰國后期的韓非子，他在《顯學》篇說：
世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒�！�
故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。
這里雖然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它們看作“儒分為八”中的兩派，對于二者關系如何，則根本沒有提到。不過韓非子“儒分為八”的說法也有一些讓人費解的地方。比如，它所說的八派并不處于同一時期，最早的子張、漆雕氏（漆雕開）等屬于孔門的七十二子，約生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孫氏(荀子)則已到了戰國后期，前后相差約二百余年，所以韓非所說的“儒分為八”顯然不能僅僅作為并列的學派看待。又比如，八派中有“顏氏之儒”，孔門弟子中除顏回外，還有顏無繇、顏幸、顏高、顏祖、顏之仆、顏何、顏濁鄒等人（見《史記·仲尼弟子列傳》及《孔子世家》），但多數學者還是傾向認為是指顏回一派。如果是這樣，那么顏氏之儒就應該是由顏回弟子創立，但又尊奉顏回；因顏回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“樂正氏之儒”，先秦儒家為樂正氏者有曾子弟子樂正子春和孟子弟子樂正克，前人考訂樂正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分為八”中有曾子弟子創立的樂正氏之儒，卻沒有曾子；如果是后者，則孟子與其弟子分別創立了兩個學派。此外，韓非所提到的八派似乎也并不能概括孔門后學的全部。象《荀子·非十二子》所批判的“賤儒”共有“子張氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韓非所提到的只有“子張氏”一家；還有，《孟子·離婁下》所提到的率弟子“七十人”的曾參，《史記·仲尼弟子列傳》所提到的“從弟子百人，設取予去就”的澹臺滅明等，顯然也都是開宗立派的大師，但均沒有被韓非列入八派之中。所有這些都讓人感到費解，搞不清韓非分派的根據是什么。與此不同，荀子在《非十二子》中將則思、孟前后相續，認為二者具有內在的聯系。
略法先王而不知統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。”
按照荀子的說法，子思、孟軻不僅前唱后和，主張一種五行說，而且在當時產生了一定的影響，受到一批俗儒的支持、擁護。荀子是戰國后期儒學的代表人物，他的說法自然有一定根據，所以后世所謂的思孟學派實際也就是由這條材料而來。那么，如何看待韓非與荀子不同的說法呢？我們認為這可能同二者的著眼點不同有關，韓非所說的可能是歷史上產生的具體學派，而荀子強調的則是學派間的歸屬和聯系。
我們知道，孔子創立儒家學派主要是通過收徒設教的形式，據劉向《新序》，“孔子年二十三歲，始教于闕里，顏路、曾點、琴張之徒，往受學焉�！笔强鬃拥谝淮问胀皆O教，后不斷通過這種形式，孔子在其門下匯聚了龐大的弟子徒眾，形成了最早的儒家學派。從《論語》、《禮記》等典籍來看，孔子與其弟子的關系往往是寬松、自由的，弟子由于信奉孔子的思想，推崇孔子的人格，來到孔子門下；也可能由于某種原因離孔子而去，儒家內部似乎始終沒有形成嚴格的組織系統，更沒有對學派的傳授作出明確規定，體現了儒家不同于一般宗教的特點。所以孔子以后，儒家內部雖然出現分化，但各家立派依然是通過收徒設教的形式。當儒家的某一人物，在門下聚集了一定數量的弟子，在社會上產生一定的影響，甚或提出自己的思想主張，便形成所謂的“派”。這種“派”的數量自然會是很多，遠遠不止于八家，韓非的“儒分為八”只是后人一種籠統、模糊的印象，并不能以此為據。同時，由于韓非乃法家人物，對儒家情況不可能十分了解，他只注意到子思、孟子都曾立派，故從旁觀者的立場將其分為兩派，至于二者關系如何，自然不是他所關心的了。荀子的情況則不同，他主要是從儒家內部的派別劃分來看待思、孟的關系，認為二者在儒家內部處于同一思想路線。在十二子之外，荀子又提出仲尼、子弓，稱贊其為“總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰”，是“是圣人之不得執者也”，認為自己即是出于仲尼、子弓之后。因此，子思、孟軻與仲尼、子弓實際代表了荀子所理解的儒家內部的兩條不同路線，他將思、孟聯系在一起，并給予批判，正是出于這種考慮；就荀子而言，他也并沒有肯定思、孟就是一個學派。因此嚴格說來，思孟學派應該是子思學派和孟子學派的通稱，因二者思想上具有某種一致性，所以人們往往將其聯系在一起，稱為思孟學派；但在歷史上二者則可能是分別獨立的，當“孟氏之儒”出現時，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守師說，缺乏創造，所以真正發展了子思思想的，反倒是后起的孟子學派。
荀子在批判思、孟時，特別說到“以為仲尼、子游為茲厚于后世”，表明思、孟一系曾自認為出于仲尼、子游之后。對于這個子游，有學者認為可能是子弓之誤，理由是荀子“屢言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之賤儒’，與子張、子夏同譏，則此子游必子弓之誤”（王先謙《荀子集解》引）。但正如郭沫若先生所說，“別處之所以屢言‘仲尼子弓’者，是荀子自述其師承；本處之所以獨言‘仲尼子游’者，乃子思孟子的道統。這是絲毫也不足怪的�！彼园凑哲髯拥挠涊d，子游應該是對思、孟產生過影響的重要人物。子思與孔子年齡相差較大，不可能接受孔子的教誨，子思的父親孔鯉也早卒，說子思受到孔子弟子的影響，完全符合情理。不過從思、孟的言論來看，他們似乎較少談到子游，而是更多地談到孔子的另一個弟子曾子。如在《禮記》中，子思常與曾子討論孝親執喪；孟子也常將曾子、子思并舉：“曾子居武城，有越寇�；蛟唬骸苤�，盍去諸？’曰：‘無寓人於我室，毀傷其薪木。’……子思居於衛，有齊寇�；蛟唬骸苤�，盍去諸？’子思曰：‘如伋去，君誰與守�！献釉唬骸�、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。’（《孟子·離婁下》）這里的“同道”是說曾子、子思具有相同的思想方法，而并不是說在傳授“道統”，但也說明在孟子眼里，二人確實具有某種聯系。此外，《孟子》一書提到曾子九次，對曾子十分推崇。在孟子筆下，曾子常常被描繪成剛強、弘毅，具有獨立精神的人物：
昔者曾子謂子讓、子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人吾往矣。”孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也�！ā豆珜O丑上》）
曾子曰：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”夫豈不義而曾子言之，是或一道也。（《公孫丑下》）
這里的曾子顯然就是孟子的化身了。孟子在思想上也受到曾子的影響，“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）與曾子以“忠恕”釋“一以貫之”相同。正因為如此，所以后人往往認為思、孟實際是出于曾子一派。不過仔細分析，以上兩種觀點其實也并不矛盾。前面說過，子思雖為孔子之后，但他既未及遇孔子的垂教，又經幼年喪父的變故，主要是在孔子弟子的影響下成長起來的。這樣一來，與其發生聯系的人物自然不在少數，而曾子、子游可能是其中較為重要者，子思與其二者在思想上也具有某種一致性。所以荀子說思、孟一系曾經推崇子游，應該是有根據的。至于曾子，他在思想史上的地位則較為復雜，除了對思、孟產生影響外，可能與荀子也具有某種聯系。據筆者統計，《荀子》一書多引曾子的言論，對曾子似乎也十分重視（詳見第三章）；而據《史記·孫子吳起列傳》記載，“吳起者，衛人也，好用兵，嘗學于曾子�！眳瞧鹉嗽缙诜胰宋�，竟然也曾受學于曾子門下，這樣看來，曾子便是思想史上一個非常特殊的人物。從曾子的思想來看，孟子雖然稱其“守約”，突出了其重視內在精神的一面，但史書也不乏曾子有關論禮的記載，說明他對于外在禮儀同樣十分關注，這樣以后的孟、荀實際都有可能與他發生聯系，產生共鳴。而可能正是這個原因，當荀子在對儒家各派進行批判總結時，便從自身的立場出發，只將子游劃歸思、孟一系而不談及曾子，但就當時的實際情況來看，可能曾子、子游都對思、孟產生過影響。
及至漢代，思、孟一系的說法得到當時學者的進一步確認。《史記·孟軻荀卿列傳》：“孟軻，鄒人也。受業于子思之門人�！彼抉R遷的說法應該是可信的。據學者考證，子思約生于公元前483年，卒于公元前402年，而孟子一般認為約生于周烈王4年，公元前372年左右，所以孟子一生實際并沒有見到過子思。但孟子雖然不及見子思，卻受業于子思弟子，仍然間接受到子思的影響，二者在思想上可能具有某種一致性，后人所謂的思孟學派也應該主要是對此而言。不過當時似乎更流行的是孟子師事子思的說法，如劉向《列女傳》：“（孟軻）旦夕勤學不息，師事子思，遂成天下名儒�！卑喙獭稘h書·藝文志》：“名軻，鄒人，子思弟子�！壁w歧《孟子題辭》：“孟子生有淑質，夙喪其父，幼被慈母三遷之教，長，師孔子之孫子思，治儒術之道，通五經，尤長于《詩》《書》�！睉俊讹L俗通義·窮通》：“孟子受業于子思�！薄犊讌沧印飞踔炼抛雒献影菀娮铀嫉囊荒唬骸懊献榆嚿杏�，請見子思。子思見之，甚悅其志，命子上（子思之子）侍坐焉，禮敬子車甚崇�！保ā峨s訓第六》）這里似乎在暗示人們，孟子之所以能有后來的影響，乃是因為得到子思的提攜、欣賞。《孔叢子》還編造出孟子請教子思的內容：
孟軻問牧民何先，子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民亦仁義，固所以利之乎？”子思曰：“上不仁則下不得其所，上不義則下樂為亂也，此為不利大矣。故《易》曰：‘利者義之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也�！私岳笳咭��！保ㄍ希�
孟子十分重視仁義，曾批評梁惠王“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但這里的“子思”卻似乎對孟子已有所不滿，教導他要“先利之”，并講了一番“利”與“仁義”的大道理。這里內容雖然是虛構，卻表露了這樣一種信息，即編造者在有意借子思之口對孟子的某些言論作出修正，把子思說得比孟子更高明。此外，編造者還有意將孟子的言論套在子思頭上，讓子思以此對孟子進行訓導：
孟軻問子思曰：“堯舜文武之道，可力而致乎？”子思曰：“彼人也，我人也，稱其言，履其行，夜思之，晝行之，滋滋焉，汲汲焉，如農之赴時，商之趣利，惡有不至者乎！”（《居衛第七》）
《孟子·告子下》有曹交向孟子請教“人皆可以為堯舜”，問“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可”？孟子回答：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣�！辈浑y發現《孔叢子》的這一段文字實即來自于《孟子》，只不過對原話作了改動，孟子也由教導者變成了受教導者。
“《孔叢子》一書可以說是孔氏家學的學案�！比珪捕黄渲星八钠浛鬃邮�，第五至第十篇記子思事，第十二至十四篇記子高（子思玄孫）事，第十五至第十七篇記子順（子高子）事，第十九篇至二十一篇子魚（子順子）事。除了第十一篇《小爾雅》、第十八篇《詰墨》性質較特殊外，全書可分為五大段，記錄前后二三百年之事。據黃懷信先生的研究，書中“記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬于采輯舊材料或據舊材料加工而成”。如果是這樣的話，那么上述文字就有可能是出自子思后學之手，由子思后學加工而成。而他們這樣作，顯然是要借孟子來抬高自己，屬于思、孟一系的內部紛爭。據史料記載，秦代以后孟氏之儒已經不傳，“孟子既沒之后，大道遂絀。逮至亡秦，焚滅經術，坑戮儒生，孟子徒黨盡矣。其書號為諸子，故篇籍得不泯絕�！保ā睹献宇}辭》）而子思之儒卻因為孔氏家族的緣故流傳下來。據《史記·孔子世家》，孔子自子思以下的世系為：子上——子家——子京——子高——子順——子魚。其中子思是孔氏家族中僅次于孔子的人物，在家族內占有顯赫的地位，其思想不可能不對以后的孔氏家學產生影響，并被后者繼承下來，這樣子思之儒便融合在孔氏家學之中，“子思學派的思想也就是孔氏家學所主張的”。但孟氏之儒雖然已不傳，孟子的思想在漢代仍有較大影響�！皾h興，除秦虐禁，開延道德。孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士，后罷傳記博士，獨立五經而已。”（同上）不僅《孟子》一書在文帝時曾一度立于學官，設置傳記博士，孟子的仁政說更是影響到包括賈誼、賢良文學等在內的眾多人士，成為總結歷史、評論現實的重要理論依據�？赡苷窃谶@一背景下，子思后學故意篡改了思、孟二人的關系，將孟子說成是子思的弟子，編造出子思訓導孟子的具體情節，將孟氏之儒歸入子思之儒，將歷史上曾經相對獨立的兩個學派說成是同門的師徒相傳，這本來不過是子思之儒的宣傳手段，卻逐漸被人們所接受，并影響到對思孟學派的理解和判斷。
唐宋以后，思孟學派的面貌又有新的變化，這一時期隨著道統論的出現，思孟學派開始與道統結合在一起，成為道統的傳遞者，與此相應，其地位也不斷提高，幾乎成為儒學正統的代名詞。漢魏以降，佛老流行，儒學衰微，逮至唐代，韓愈崇儒學，批佛老，首倡道統說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以之傳之舜，舜以之傳之禹，禹以之傳之湯，湯以之傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死不得其傳焉；荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳�！保ā俄n愈集·原道》）儒學之道自古以來就有一個傳授系統，它從堯舜時代就已經開始，遠比佛老要久遠的多，這一傳授系統后經孔子傳與孟子，孟子以后卻不傳。在另一個地方又說：“孟軻師子思，子思之學蓋出于曾子�！保ā端屯跣悴判颉罚┻@實際是將思孟學派置于堯舜以來儒學道統傳人的位置，而這個思孟學派在韓愈的眼里是指：曾子——子思——孟子。韓愈的道統說得到宋明理學家的普遍認可，二程、朱熹都對此作了進一步發揮：
孔子沒，曾子之道日益光大�？鬃記]，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊。（《二程集·河南程氏遺書》卷二十五）
人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳，此雖固然。但曾子平日是個剛毅有力量，壁立千仞底人，觀其所謂“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪”；“晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉”底言語，可見。雖是做工夫處比顏子覺粗，然緣他資質剛毅，先自把捉得定，故得卒傳夫子之道。后來有子思、孟子，其傳亦永遠。（《朱子語類》卷十三）
二程、朱熹不僅肯定了曾子、子思、孟子的傳授系統，還將《大學》、《中庸》從《禮記》中獨立出來，與《論語》、《孟子》一起合為四書，并將《大學》定為孔子之傳而“曾子作為傳義以發其意”。這樣理學家所推崇的四書便成為思孟學派的傳世文獻，是了解思孟學派道統的依據，而理學家則成為道統的承繼者，一部宋明理學史在某種意義上就是對思孟學派重新理解、闡釋的歷史。由于理學家是用道統論看問題，而道統論并非一種歷史觀，而是一種文化觀，它所關注的不是歷史的具體發展過程，而是一脈相承的文化精神，所以他們不是將思孟學派看作一個歷史的發展過程，不注重其內部思想的分歧和差別，而是認為孔、曾、思、孟“一以貫之”，傳遞著相同的“道”。這個“道”他們認為主要是“性與天道”的問題，是心性的問題，并以各自的理論形式對此作了重新闡釋和發揮，形成理學、心學的不同派別�？梢哉f經過理學家之手，思孟學派呈現出比以往任何時候都更為清晰的面貌，其每一個概念、命題都得到細致的分析和梳理，并深深影響著后人的理解，不過由于理學家主要是在“六經注我”而不是“我注六經”，這種分析和梳理越是細致，越是可能偏離了本來的面貌。
理學家將思孟學派說成是道統的傳遞者，而這個道統又主要是指內在的心性問題，這一看法在當時已受到學者的非議，如南宋學者葉適認為曾子以“忠恕”解“一以貫之”，并沒有得到孔子的認可，未必符合原義，只能算是個人的理解�！耙詾樵幼詡髌渌弥绖t可，以為得孔子之道而傳之則不可。自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳皆一道�？鬃右越唐渫�，而所受各不同。以為雖不同，而皆受之孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人，大不可也�！保ā读晫W記言》卷十三）說孔子傳道于曾子，并無事實根據。葉適還非常重視孔子“克己復禮為仁”一語，認為它才真正是孔子所傳之道：
孔子曾告曾子吾道一以貫之，曾子既唯之，而自以為忠恕。案孔子告顏子一日克己復禮天下歸仁焉。蓋己不必是，人不必非�？思阂员M物可也。若動容貌而遠暴慢，正顏色而近信，出辭氣而遠鄙倍，則專以己為是，以人為非，而克與未克，歸與不歸，皆不可知，但以己形物而已。且其言謂君子所貴乎道者三，而籩豆之事則有司存。尊其所貴，忽其所賤，又與一貫之指不合。故曰：非得孔子之道而傳之也�！保ㄍ希�
“克己復禮”是以外在的禮儀為實踐原則，“蓋欲此身常行于度數折旋之中”。而曾子臨終前告訴孟敬子的僅有“動容貌、正顏色、出辭氣，三事而已”（見《論語·泰伯》），對于“度數折旋”等外在禮儀則有所忽略。所以“曾子之學，以身為本，容色辭氣之外不暇問，于大道多遺略，未可謂至”。既然曾子并不曾得道，那么，說孔子傳曾子，曾子傳子思，自然就沒有了根據。可見，即使在宋明理學占統治地位的時候，對于思孟學派也是存在不同的理解和看法。
清代以降，考據學盛行，宋儒推崇的四書自然成為人們考證的對象。據說戴震十歲入塾讀《大學》章句，便向塾師質疑說：周朝、宋朝相去二千年，《大學》為孔子之言，而曾子述之，曾子之意，而門人記之，朱子何以知其然？（見洪榜《初堂遺稿·戴先生行狀》）在清代考據學者看來，宋儒將《大學》歸于曾子，本身根據不足，是個需要證明的問題。以后陳灃、陸奎勛等清代學者通過考證認為《大學》成書較晚，不可能為曾子所作；而袁枚、葉酉、俞樾等人根據《中庸》“車同軌、書同文”等語，斷定《中庸》一書晚出，同樣非子思所作。既然理學家據以立論的經典并不可靠，那么，他們所宣揚的道統自然也就有了疑問。為了反對宋儒空談心性，清代學者提倡躬行踐履，對于禮學尤為重視，一度出現禮學復興，于是有學者主張孔門真傳實際是禮，如黃以周說：
圣門之學者重約禮，禮者理也。曾子之學尤湛深于禮，本末兼澈，經權并明，故卒能得孔圣一貫之傳。《大戴記》錄《曾子》十篇立言制事，悒悒勿勿，深有得于禮教者，其受學孔圣也。內驗身心，外究事理，于禮之大本大經，聆之，審體之，退而與游、夏諸子互商節目，吊之裼襲，奠之東鹵，祖之反宿，一一講明，必求禮義之安而后已。初未嘗偏執己見，悻悻自是，曾子忠恕氣象乃爾�！又F理，本末兼澈，經權并明，故卒能得見孔圣一貫之傳，又何閑焉？（《儆學雜著·曾子論禮說》）
孔子的“一以貫之”并非是忠恕，而是禮，曾子得孔子之傳也主要是禮，這里曾子又被說成“本末兼澈，經權并明”，“深有得于禮教者”。不過到了晚清，隨著維新運動的興起，早期啟蒙思想家康有為、梁啟超等均力排曾子，認為傳道統者實為子游。如康有為說：“著《禮運》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。顏子之外，子游第一�！保ā犊的虾Ｏ壬谡f·禮運》）“子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業于子思之門�！保ā睹献游ⅰば颉罚┝簡⒊f：“《春秋》太平世之義，傳諸子游，而孟子大昌明之�！盾髯印し鞘印菲プ铀�、孟子云：以為仲尼子游為茲厚于后世�？梢娮铀济献又畬W實由子游以受孔子也。此派為荀派所奪，至秦而絕。”（《中國古代學術思想變遷史》）康、梁之所以重新提出子游，除了學術的原因外，恐怕還是因為從子游那里找到他們所需要的“大同”說吧�？磥硭济蠈W派已不僅僅是個學術問題，還往往被賦予了不同時代的社會、政治內容，由此呈現出一幅幅不同的面貌。
由于疑古思潮的影響和資料的缺乏，當代以來的思孟學派研究難以取得較大突破，不過仍有學者作出了有益的探討，如郭沫若先生考察了儒家八派，認為“子思之儒和孟氏之儒、樂正氏之儒應該只是一系。孟氏自然就是孟軻，他是子思的私淑弟子。樂正氏當即孟子弟子樂正克。但這一系，事實上也就是子游氏之儒”。郭氏還對思孟五行進行了考證，認為可能是指仁義禮智誠。
侯外廬先生在《中國思想通史》第一卷中專門列有思孟學派一章，并對其作了重新評價�！拔覀冋J為，曾子與思、孟的思想確是在一條線上發展的，然而曾子為孔子正傳之說，則絕非事實。因為，曾子思想本來是思、孟學派的理論來源或其萌芽形態，但不是孔子思想的真傳。這就是說，曾子雖然在文字形式上‘言必稱師’，而在思想實質上，則拋棄了孔學的積極成分，而片面地承繼了并且擴大了孔學的消極的成分。我們在第六章里，所以將曾子列為孔學優良傳統萎縮階段的一個支派的開端，正指此事�！�
1973年馬王堆帛書出土，其中《老子》甲本卷后附錄古佚書四種，龐樸先生經過研究，將佚書之一命名為《五行篇》，認為其中談到的“仁義禮智圣”五行即是人們爭論不休的思孟五行說，由此揭開了思孟五行之謎，同時將思孟學派研究向前推進一步。不過由于帛書的年代較晚，當時學者一般傾向將其看作思孟后學的作品，這多少使帛書的學術價值打了折扣，加之在《五行》的理解上也存在一些問題，所以思孟學派的研究雖出現一縷曙光，但并沒有得到真正的改觀，有學者甚至針鋒相對，提出不同意見，根本否定帛書的“五行”說。
（二）
王國維云：“古來新學問起，大都由于新發現�！惫曛窈喌某鐾�，給思孟學派研究帶來新的轉機。1993年10月湖北荊門郭店一號楚墓出土一批竹簡，經整理有文字的共有730枚，其釋文于1998年5月由文物出版社一經公布，立即引起海內外學術界的關注，掀起研究的熱潮。郭店竹簡的內容，主要是儒家和道家著作。經整理者編連后，屬于儒家的著作有《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》、《語叢》一、二、三等十四篇。目前的編連結果可能不是最佳的，研究者已提出一些不同意見，其中尤集中在《成之聞之》一篇，類似的調整還可以進行，不過總體來看，各篇的內容基本是清楚的。由于郭店竹簡的形制不完全一致，十四篇儒家簡的形制可分為三類：（1）簡長三二·五厘米左右，兩端修成梯形，編線兩道：有《緇衣》、《五行》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》等五篇。（2）簡長二六·五——三○·六厘米，編線兩道：有《窮達以時》、《魯穆公問子思》、《唐虞之道》、《忠信之道》等四篇。其中《窮達以時》、《魯穆公問子思》簡長二六·四厘米，兩端修成梯形；而《唐虞之道》、《忠信之道》簡長二八·一至二八·三之間，兩端平齊。（3）簡長一五——一七·五厘米，編線三道：有《語叢》一、二、三等三篇。
據發掘報告，郭店一號墓屬于戰國中期后段，約當公元前四世紀中期至公元前三世紀初。從考古學角度來看，該墓位于楚國郢都外墓地的范圍之內，經過多年的考古工作，這一帶楚墓的時代序列已經排定，因此整理者對墓葬年代的推斷應該是可信的。通過對相鄰楚墓的分析，李學勤先生進一步斷定郭店一號墓的年代，約在公元前四世紀末，不晚于公元前三○○年；竹簡的書寫應早于墓的下葬，至于竹簡著作的年代自然還要早些，均在《孟子》成書之前。而從竹簡的內容看，其中有據記載原屬于《子思子》的《緇衣》一篇，有曾經在馬王堆出土，記錄思孟“五行”說的《五行》一篇，更有明確提及子思的《子思見魯穆公》一篇，所有這些都在告訴人們一個信息：這批竹簡會不會屬于已遺失的《子思子》中的一個部分？有沒有可能早已失傳的《子思子》不經意間被我們重新發現？如果是這樣，透過這批竹簡我們將看到思孟學派怎樣一副面孔？圍繞這些問題，學者展開了激烈討論，一時間思孟學派重新成為學界關注的熱點問題。
李學勤先生率先著文，根據墓葬的年代以及竹簡的內容，認為“簡中的一部分是《子思子》，即孔子之孫孔伋一系的作品，這些簡的發現對于學術史研究有非常重要的意義”。對于《子思子》，李先生認為“同其他子書一樣，不一定是子思一人的手筆�！俄n非子》說‘儒分為八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔頗多。子思卒于公元前五世紀末，到郭店墓下葬不過百年，估計竹簡《子思子》不會晚于子思的再傳弟子”。至于竹簡哪些屬于《子思子》，李先生認為有《緇衣》、《五行》、《魯穆公》三篇。在另一文中，李先生肯定《成之聞之》、《性自命出》、《尊德義》與《子思子》也有一定關系，并指出郭店竹簡對于理解《大學》、《中庸》等傳世文獻具有重要意義：“這些儒書的發現，不僅證實了《中庸》出于子思，而且可以推論《大學》確可能與曾子有關�！洞髮W》中提出的許多范疇，如修身、慎獨、新民等等，在竹簡里都有反復的論述引申。……由此可見，宋以來學者推崇《大學》、《中庸》，認為《學》《庸》體現了孔門的理論理想，不是沒有根據的�！�
姜廣輝先生進一步推斷郭店竹簡多數應屬于《子思子》，他提出四條判斷標準：（1）以《荀子·非十二子》之語為參照，（2）以《中庸》為參照，（3）從子思“求己”的學術主旨出發，（4）透過子思的思想性格。通過以上標準的審查，他認為竹簡中《唐虞之道》、《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《窮達以時》、《成之聞之》前半部分、《魯穆公問子思》、《六德》諸篇應為子思所作。姜廣輝先生還對孔門后學進行了重新劃分，以此來確定思孟學派的傳承。他認為所謂的思孟學派是指子游、子思、孟子一系的“弘道派”，“在早期儒家之中，這一派人民性、主體性、抗議精神最強，是早期儒家的嫡系和中堅。”而曾子一系屬于重孝道的“踐履派”，“這一派重孝道的踐履，其基點在家庭父子關系上。這一派所講的孝道是廣義的�！闭J為子思出于曾子一系，是朱熹等理學家出于建構道統論的需要，并無事實根據。此外還有子夏一系的“傳經派”和子張一系的“表現派”。姜廣輝先生根據新出土的竹簡資料，對儒家道統進行了重新界定，認為它并非是由理學家所宣揚的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的十六字真傳，而是“由‘大同’說的社會理想、‘禪讓’說的政治思想和貴‘情’說的人生哲學所構成的思想體系�！边@一思想體系主要由思孟學派所倡導、發揚，并在今日依舊顯示出積極的意義。
龐樸先生則著眼于儒家思想的發展線索，將郭店竹簡定位為“孔孟之間”，對思孟一系的心性說作了有益探討。他認為孔門后學“在解釋為什么人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上，大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索，抓住‘人之所以異于禽獸者幾�！�，明心見性；向外探尋的，則從宇宙本體到社會功利，推天及人。向內求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探尋的，由《易傳》而《大學》而荀子”。郭店竹簡在思想上代表了向內求索的方向，“它也談天，甚至很有可能是從天開始構筑自己體系的。但它著眼之點不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿態為人立則，向人示范，而是天進入人心形成人性，直接給人以命令和命運。”并由此展開為性與命、性與情、性與心三方面的問題。
不過也有學者提出不同看法，如李澤厚先生認為郭店簡“雖有《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》諸篇，卻并未顯示出所謂‘思孟學派’的特色（究竟何謂‘思孟學派’，其特色為何，并不清楚）。相反，竹簡明確認為‘仁內義外’，與告子同，與孟子反。因之斷定竹簡屬‘思孟學派’，似嫌匆忙，未必準確。相反，竹簡給我的總體印象，毋寧更接近《禮記》及《荀子》�！涂傮w說，竹簡重視外物對‘心’‘性’‘情’的作用，強調陶冶、教育的人為造作，分析、論述具體細密，而不是孟子那種模糊、籠統而神秘的‘擴而充之’‘我善養吾浩然之氣’之類的說法。此外，竹簡專注于‘人道’，‘知天’處于次要位置，……凡此種種，其基本傾向似更近荀而不近孟；更可能是當時派系分化尚不鮮明，只是處于某種差異中，因此不能判其屬于某派某子”。此外，還有學者反對將郭店竹簡多數歸于《子思子》，而是認為應將其看作類似于《禮記》的儒家總集。
郭店竹簡與《子思子》的關系似難以否定，即使最有懷疑精神的學者也不得不承認，至少竹簡中的幾篇與《子思子》具有一定的關系，那么，對于思孟學派而言，分歧的焦點可能就不僅僅是資料的問題，同時還是理解的問題。如我們前面所指出的，一代一代學者的“六經注我”、借題發揮，使思孟學派被涂上各種色彩，顯得班駁陸離、面貌雜駁，在這種情況下，提出“何謂‘思孟學派’，特色為何”的疑問，應該說并不奇怪；同時，由于道統論根深蒂固的影響，人們在討論思孟學派時，總是自覺不自覺地將思、孟將等量齊觀，而忽略了從子思到孟子乃是一個具體的歷史發展過程，既然是發展過程，其間自然有差別、有變化，當然也有統一；人們往往認為思孟學派突出、發展了孔子的仁，具有“內在性”的特點，卻忽略了在儒學那里，內在的仁和外在的禮起初往往是糾纏在一起的，所謂“內在性”和“外在性”本來也只是相對而言，就思孟學派來說，其“內在性”的一面也是逐步發展而來，一開始并不可能那么絕對、純粹；人們往往用孟、荀的差別看待早期儒學的歷史，總是要在儒學內部劃分出涇渭分明的不同陣營，并由此產生非此即彼的無謂爭論，而忽略了儒學內部的分化乃是逐步形成的，不同陣營間也存在著相互影響和滲透。我們認為在思孟學派研究中，歷史的觀念是十分重要的，要想揭開思孟學派的神秘面紗，還其本來面貌，就要從當時的歷史背景出發，將思孟學派看作一具體的歷史發展過程，而不應以任何形式的“道統”論先入為主；同時我們堅信，思想、學說的發展具有內在的邏輯性，具有自身的規律，而不應是雜亂無序的。在儒學的發展中，思、孟因處于同一思想路線，因而前后相續，具有某種思想上的一致性。但這種一致性是“具體中的同一”，只能在具體的歷史中表現出來，歷史與邏輯的統一是我們最為強調的�；谶@種考慮，我們將對以下問題作出討論，以期對思孟學派有一全面、客觀同時是全新認識。
孔子的思想如何？他提出了怎樣的問題？對儒學的發展產生什么樣的影響？孔子以后儒學的發展線索是什么？從這一線索出發，思孟學派處于何種地位？經歷了怎樣的發展變化？具有哪些特點？
孔子到子思的中間環節是誰？是荀子所說的子游？還是孟子經常提到的曾子？抑或是他們二者？尤為重要的是，將曾子或子游與思孟看作一系，是基于什么樣的考慮？是因為曾子或子游與子思、孟子有“道統”的一脈傳授？還是因為子思曾經從曾子或子游問學，有學術上的交流、討論、啟發、影響等等，而子思與他們的思想也具有某種一致性？
《大學》、《禮運》、《大戴禮》“曾子”十篇等傳統文獻的作者、成書如何？《大學》是否是如宋儒所言，經“蓋孔子之言，而曾子述之”，傳則是“曾子之意而門人記之也”？《禮運》與子游氏之儒關系如何？其成書大致是在什么時間？《大戴禮》“曾子”十篇與《漢書·藝文志》儒家類的“《曾子》十八篇”是一種什么關系？它是否即是“十八篇”中的一部分？透過這些文獻，我們能否對曾子、子游的思想有一新的認識？
竹簡《性自命出》的作者和思想如何？它對于理解早期儒家心性論具有何種意義？竹簡提出“性自命出，命自天降”的命題，與《中庸》“天命之謂性”形式相近，但所談人性有所不同，有學者提出“后儒直到今天的現代新儒家對‘人性’和‘天命’的道德形而上學的闡釋，似乎值得重新考慮”，那么，早期儒學是如何看待“性命”、“天道”問題，其道德形上學有何特點？具有哪些類型？
子思的作品有哪些？竹簡中哪些可能與子思有關？判斷的標準是什么？《五行》的內容如何？它是否即是思孟的五行說？《中庸》的成書又如何？根據新出土和傳統文獻，子思將會呈現出一幅怎樣的思想面貌？其思想是否也經歷了一個發展過程？還有，從子思到孟子經歷了怎樣的發展變化？他們思想具有哪些內在聯系？又具有哪些差別？我們將思孟看作一系，真正根據是什么？
郭店竹簡有大量“仁內義外”的論述，結合《墨子》、《管子》、《孟子》等文獻，可以看到戰國時期存在一個“仁內義外”思潮，那么，這一思潮的社會背景是什么？具體內容如何？與思孟學派是什么關系？孟子批判告子的“仁內義外”說，又是在什么背景下進行的？
與早期儒家重“情”的思想特點相應，孟子的“四端”說似乎更應受到人們的關注，那么，它又是如何產生、提出的呢？在孟子思想中又居于何種地位？孟子對孔子的仁作了哪些發展？他的“仁義內在”說在思想史上具有何種地位？
郭店簡中有大量談“生”的文字，提示我們古代“生之謂性”的傳統曾對當時思想界產生重大影響，儒家人性論包括孟子性善論，均不應與這一傳統對立起來，而應放在這一背景下進行重新考察。那么，從這一新的視角出發，我們將對儒家人性論將獲得怎樣新的認識？對思想史研究的范式又將帶來怎樣革命性的變化？
注釋：
除《漢書·藝文志》外，《隋書·經籍志》也提到“《子思子》七卷”，但對這個“七卷”的內容有學者表示疑義，如宋濂《諸子考》說：“《子思子》七卷，亦后人啜輯而成，非子思之所自著也�！惫蕰翰挥懻�。
《戰國策·趙策》：“樓緩（對趙王）曰：‘王亦聞夫公甫文伯之母乎？公甫文伯宦于魯，病死，婦人為之自殺者二八。其母聞之，不肯哭也。相室曰：“焉有子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者，（《新序·善謀》作“孔子”）賢者也。逐于魯，是子不隨。今死，而婦人為死者十六人。若是者，其于長者薄而于婦人厚�！薄边@位公甫文伯就曾作過孔子的弟子，后因孔子“逐于魯”，又離開了孔子。
荀子在《非十二子》中批判的對象如它囂與魏牟，陳仲與史鰌，墨翟與宋鈃，慎到與田駢，惠施與鄧析等等，往往是由于其思想具有某種一致性，或同屬于某一家，而并沒有肯定它們就是一派，子思、孟軻的情況應該與此相同。
郭沫若：《十批判書·儒家八派的批判》，第114頁，群益出版社民國三十五年版。
錢穆：《先秦諸子系年·子思生卒考》及《孟子生年考》，第173～175頁、第188頁，中華書局1985年版。
李學勤：《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學》，《孔子研究》1987年第2期，第60～64頁。
黃懷信：《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》1987年第1期，第31～37頁。由于《孔叢子》提到孔子十九代孫孔季彥之死，沒有再下一代，可知其最后的編定者離孔季彥不遠。黃氏推定為“東漢桓帝永康元年（167）至靈帝建寧元年（168）之間”。
王葆玹：《晚出的“子曰”及其與孔氏家學的關系》，《紀念孔子誕辰2550周年國際學術論文會》，第927～931頁，國際儒學聯合會1999年10月編。
如《史記·孟軻荀卿列傳》司馬貞索隱云：“王邵以‘人’為衍字，則以軻親受業孔伋之門也。今言‘門人’者，乃受業于子思之弟子也�！狈吹挂院髞淼摹靶麄鳌毙拚龤v史的原貌。
郭沫若：《十批判書·儒家八派的批判》，第113～123頁。
侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，第364頁，人民出版社1957年3月版。
參見龐樸《帛書〈五行〉篇研究》，齊魯書社1980年7月版。
趙光賢：《新五行說商榷》，《文史》第14輯，第341～346頁；任繼愈主編：《中國哲學發展史·先秦卷》，第290～299頁,人民出版社1983版。
湖北省荊門市博物館：《荊門郭店一號楚墓》，《文物》1997年第7期，第35～48頁。
李學勤：《荊門郭店楚簡中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期，第28～30頁；又見《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，第75～80頁,遼寧教育出版社1999年1月版。
李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《人民政協報》1998年6月8日；又見《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，第13～17頁,遼寧教育出版社1999年1月版。
姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉》，《哲學研究》1998年第7期，56～61頁。（又見《中國哲學》2000年第20輯，81～92頁。）及《郭店楚簡與道統攸系——儒學傳統重新詮釋論綱》，《中國哲學》第二十一輯，第13～40頁，遼寧教育出版社2000年1月版。
龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期第88～95頁；又見《中國哲學》第二十輯，第22～35頁。
李澤厚：《初讀郭店竹簡印象記要》，《中國哲學》第二十一輯，第8～9頁，遼寧教育出版社2000年版。
陳來：《郭店簡可稱“荊門禮記”》，《人民政協報》1998年8月3日。
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