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“仁”與“孝”-思孟學派的一個詮釋向度（上）
在宋儒構造的“道統”譜系中，曾子、子思、孟子前后相續，一脈相傳。但地看，一個學派或思想家的影響往往并非單向的，而是存在向不同方向發展的可能。據《韓非子·顯學》，分化的八派中，有樂正氏之儒而無曾氏之儒。樂正氏即曾子弟子樂正子春，這說明曾子之后又有樂正子春一派興起，其影響甚至壓倒曾子。這樣，曾子在先秦儒學中便具有非常特殊的地位，它不僅影響了后來的思孟學派，同時還發展出了一個樂正子春學派，以上兩派雖然代表了先秦儒學兩個不同的發展方向，但都與曾子思想存在淵源關系。本文擬結合《大戴禮記·曾子》及《孝經》等文獻，勾勒出從曾子到樂正氏之儒思想的發展演變，同時說明思孟在“道統”選擇上的艱難探索過程。;
一、上博簡《內禮》與《曾子》;
今人討論曾子的思想，往往僅根據《論語》中的，然而據記載，歷史上還曾有《曾子》一書。如《漢書·藝文志》有“《曾子》十八篇，名參，弟子”，《隋書·經籍志》有“《曾子》二卷，《目》一卷，魯國曾參撰”，《舊唐書·經籍志》、《唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》也著錄“《曾子》二卷”。按照古書體例，這部名為《曾子》的著作，應該是曾子及其門人言論的記錄，它同樣是了解曾子思想的重要文獻。但據學者考證，十八篇的《曾子》唐代時可能已散佚、失傳，后來流傳的二卷本《曾子》似另有來源。宋晁公武《郡齋讀書志》說：“今此書（注：指《曾子》）亦二卷，凡十篇，蓋唐本也。視漢亡八篇，視隋亡目一篇。考其書已見于《大戴禮》。”可見晁氏所見《曾子》已是二卷十篇，他認為“蓋唐本也”，說明唐代情況亦是如此。今本《大戴禮記》中有篇名標有“曾子”的文章十篇，分別為《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言》上中下、《曾子疾病》、《曾子天圓》，所以唐宋以來流傳的十篇本《曾子》可能即是從《大戴禮記》中輯出的。鐘肇鵬先生曾檢索歷史上引用“曾子”的情況，發現唐代以前所引，或見于這十篇之中，或不見于十篇，前者如董仲舒引用曾子二則（見《春秋繁露·竹林》和《天人對策》），分見于《曾子制言》和《曾子疾病》；后者如漢劉向《說苑》引曾子數則（見《說叢》、《雜言》），徐幹《中論》引曾子二則（見《修本》、《貴驗》），晉張華《博物志·雜說上》引曾子二則，南朝梁蕭繹《金樓子·立言》引曾子一則，卻不見于這十篇，而唐代書籍《群書治要》及馬總《意林》所引，均見于此十篇之中。[①]這說明《曾子》一書經歷了散佚、失傳和重新輯佚的過程，今天所見《曾子》主要是依靠《大戴禮記》保存下來的。
由于《曾子》一書的復雜性，宋代以來，不斷有學者對其提出質疑。如，宋朱熹說：“世傳《曾子》書者，乃獨取《大戴禮記》之十篇以充之，其言語氣象，視《論》、《孟》、《檀弓》等篇所載相去遠甚。”（《晦庵集》卷81《書劉子澄所編曾子后》）黃震也說：“《曾子》之書，不知誰所依仿而為之？”并提出非曾子所作的四點證據：一是皆世俗委曲之言；二是若樂正子下堂傷足之事；三是所言“良賈深藏如虛”，近于之學，不類曾子弘毅氣象；四是特以天圓地方之說為非（《黃氏日鈔》卷55《讀曾子》）。明方孝孺說：“意者出于門人弟子所傳聞而成于漢儒之手者也，故其說間有不純�！保ā哆d志齋集》卷4）近代梁啟超也認為：“《大戴》所載十篇，文字淺薄，不似春秋末的曾子所作，反似漢初諸篇�！盵②]但也有不少學者認為《曾子》一書不偽，它形成于戰國中期以前，反映的是曾子學派的思想。[③]那么，《曾子》一書的情況究竟如何？要回答這一問題首先要說明：一，《大戴禮記》中的“曾子”十篇是否即來自《藝文志》中的《曾子》十八篇？二，《曾子》是否形成于戰國時期？其中，前一點又涉及到《禮記》的成書問題。
我們知道，大小戴《禮記》是西漢前期收集和發現的儒家著作的匯編，據《禮記正義》引鄭玄《六藝論》：“漢興，高堂生得《禮》十七篇；后得孔氏壁中、河間獻王古文《禮》五十六篇、《記》百三十一篇�！薄皞鳌抖Y》者十三家，惟高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也。戴德傳《記》八十五篇，戴圣傳《記》四十九篇�！笨芍抖Y記》往往又稱《記》，《漢書·藝文志》就有“《記》百三十一篇”，它主要來自孔壁所出和河間獻王所得，而大戴、小戴則是對其傳人的稱呼。又，漢人所說《禮記》，內涵實較駁雜，有些本來是經不是記，如《小戴禮記》的《奔喪》、《投壺》等，有一些則是將子書的單篇收入其中，如，小戴中的《緇衣》、《表記》、《坊記》、《中庸》四篇出自《子思子》，《月令》出自《呂氏春秋》，《樂記》出自《藝文志》的《樂記》二十三篇，《三年問》出自《荀子·禮論篇》等等�！洞蟠鞫Y記》的情況亦是如此，沈欽韓《漢書疏證》說：“今《大戴禮》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《周兵》、《少閑》七篇。劉向《別錄》曰：‘孔子三見哀公，作《三朝記》七篇�！裨凇洞蟠饔洝肥且病！边@是大戴抄入它書的明確記載，此外如《禮三本篇》出《荀子·禮論篇》；《勸學篇》取《荀子》首篇，同時附以《宥坐篇》末“見大水”一則；《哀公問五義》即《荀子·哀公篇》的首段；《禮察》（部分）、《保傅》出自賈誼《新書》等等，所以大戴收入《曾子》十篇是完全可能的。至于為何出現這種情況，李學勤先生認為，這主要是因為“當時簡帛流傳不易，書籍常以單篇行世，不管是孔壁所出，還是河間獻王所得，必有許多書的單篇，都被二戴分別編入《禮記》�！盵④]近些年出土的簡帛中，也多見子書的單篇，一般是持有者根據需要選擇抄寫，而較少將整書抄入的，這在郭店簡中尤為明顯，李先生所論可謂有見。同時由于當時流行的書籍單篇多是闡發儒家理論尤其是禮的思想，與禮存在一定的聯系，故往往被編入《禮記》，并被歸于其中的“通論”部分。
值得注意的是，阮元說：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取《曾子》之書入于雜記之中，識之以別于他篇也�！保ā对邮⒆g》）阮元認為十篇中的“曾子”是保留了原來的書名，而非篇名，是有一定道理的。按照古書體例，篇名往往取篇中文字或根據文意而定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名應該是“立事”，取文中多談為人處事之意；《曾子本孝》的篇名應該是“本孝”，源于文中“忠者，其孝之本與”一句；《曾子立孝》的篇名應該是“立孝”，取文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴”的“立孝”二字。用標點符號表示，應是《曾子·立事》、《曾子·本孝》、《曾子·立孝》等等。這也說明，《曾子立事》等十篇確實是來自《曾子》一書。
最近公布的《上海博物館藏楚竹書（四）》中，有《內禮》一篇，其內容多與《曾子立孝》等篇有關，為我們利用“二重證據法”探討《曾子》的成書提供了更為直接的材料。其首段說：
君子之立孝，愛是用，禮是貴。故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者；故為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者。故為人父者，言人之父之不能畜子者，不與言人之子之不孝者；故為人子者，言人之子之不孝者，不與言人之父之不能畜子者。故為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者；故為人弟者，言人之弟之不能承兄者，不與言人之兄之不能慈弟者。故曰：與君言，言使臣；與臣言，言使君。與父言，言畜子；與子言，言孝父。與兄言，言慈弟；與弟言，言承兄。反此亂也。（第1～6簡）
此段又見于《曾子立孝》而文詞略有異，除了第一
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句《曾子立孝》作“君子立孝，其忠之用，禮之貴”，“愛”“忠”；[⑤]及最后一句作“君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也”，多出“君子之孝也，忠愛以敬”幾字外，二者的主要區別是，《曾子立孝》略去了“故為人君者……”、“故為人父者……”、“故為人兄者……”等內容。竹簡整理者李朝遠先生說：《曾子立孝》“僅記‘為人子’、‘為人弟’、‘為人臣’者，簡文中的‘為人君’、‘為人父’、‘為人兄’句，文獻失載，且君臣、父子、兄弟的順序也不同于現存文獻。簡文更體現了‘君君、臣臣、父父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想�！� [⑥]廖名春認為，“簡文‘為人君者’與‘為人臣者’、‘為人父者’與‘為人子者’、‘為人兄者’與‘為人弟者’是相對待的關系：講‘為人君者’沒有離開‘為人臣者’，講‘為人臣者’也沒有離開‘為人君者’；……它講‘君子之立孝，愛是用，禮是貴’，既要求‘為人君者’，又要求‘為人臣者’；……說明這里的‘愛’就不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互‘愛’；這里的‘禮’也不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互‘禮’�！盵⑦]《曾子立孝》略去有關君、父、兄的內容，實際是將竹簡中君臣、父子、兄弟間雙向的、相互對待的“愛”和義務關系，轉變為臣、子、弟下對上片面的職責，“頗有‘為尊者諱’的意涵�！辈贿^，由于《曾子立孝》保留了“故與父言，言畜子；……與兄言，言順弟；……與君言，言使臣……”一段文字，仍依稀可以看到前面曾有討論君、父、兄職責和義務的內容。所以《曾子立孝》“為人君”、“為人父”、“為人兄”三句應是在后來流傳中被刪除了，而被刪除的原因可能與后來儒家君臣父子關系被絕對化，竹簡要求君臣父子互“愛”、互“禮”的觀點顯得大逆不道、難以被接受有關�！秲榷Y》下文又說：君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任（6簡）之，如從己起。君子曰：孝子，父母有疾，冠不力，行不頌（容），不卒立，不庶語（8簡）。（第6、8簡）[⑧]
這段文字則多與《曾子事父母》有關。其中，竹簡“君子事父母”一段也見于《曾子事父母》，作“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之”，少“無私憂”三字，以前清代學者曾懷疑這三字為闕文，惜無直接的證據，現在有了竹簡，這一問題便清楚了。[⑨]竹簡主張對父母“善則從之，不善則止之”，《曾子事父母》則說：“父母之行若中道，則從；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己�！倍邇热莼臼且恢碌�。不過從《內禮》與《曾子》的相關文字看，它們之間并不是一種直接的對應關系，而更像是對某種相同觀念和思想的記錄和敘述。之所以出現這種情況，可能是因為早期儒家學者沒有著書立說的習慣，其言論往往由弟子記錄、流傳下來，所以一開始并沒有固定的傳本，《內禮》與《曾子》是當時流傳的不同傳本�；蛘弋敃r雖已有固定傳本，但儒家學者仍可根據自己的需要選擇摘錄，《內禮》是其摘錄本，其中也包括了《曾子》的言論。但不論是那種情況，《內禮》與《曾子》存在一定的聯系則是可以肯定的。
據整理者的介紹，該篇“第一簡背有篇題‘內豊（禮）’。‘內禮’一詞，文獻中未見�！抖Y記》中有《內則》，篇題鄭玄注云：‘以其記男女居室事父母舅姑之法�！秲榷Y》或與《內則》有關”[⑩]。不過，從《內則》的內容來看，《內則》的“內”應是“門內之治”的“內”，指家族之內，“內則”即“男女居室事父母舅姑之法”，而“內禮”的“內”則似是指內心而言�！对邮赂改浮氛f：“兄之行若中道，則兄事之；兄之行若不中道，則養之；養之內，不養于外，則是越之也；養之外，不養于內，則是疏之也；是故君子內外養之也�！蓖跗刚渥ⅲ骸啊B’讀若‘中心養養’，憂念也。內謂心，外謂貌�！瓋韧怵B之，謂憂誠于中，形于外，冀感悟之也�！惫省梆B之內”，是指從內心憂念之，而“養之外”，則是從容貌禮節上憂念之�！对邮赂改浮分鲝垺熬觾韧怵B之也”，實際也是“內禮”一詞所要表達的含義。故“內禮”是說，孝既要有內心的忠愛之情，也要有外在的禮節形式，它實際是對該篇首句“君子之立孝，愛是用，禮是貴”的概括和。
隨著《內禮》的發現，前人關于《曾子》的種種懷疑已不能成立，《曾子》至少在戰國時已經成書。至于其年代，已有學者指出，子思、孟子、荀子等都曾引用其言論（詳見附錄），其中有些是明引，有些是暗引，這說明《曾子》當成書于《子思子》、《孟子》之前。此外，《曾子》為記言體，體例類似《論語》，文字質樸簡短，一些概念如“忠”是指人內心的真誠狀態，[⑪]而不僅僅指忠君，這些都是其成書較早的證據。鐘肇鵬先生說：“曾子卒后，他的第二、三代弟子結集《曾子》書，亦如卒后，其二、三傳弟子結集《論語》。《曾子》的結集，蓋略晚于《論語》，其時代當在戰國早期�！蓖蹊F先生具體推定為公元前400年前后的數十年間。[⑫]由于《曾子》中載有樂正子春與弟子的問答，故《曾子》的結集可能完成于樂正子春弟子之手。;
附錄：先秦典籍引用《曾子》表：
《曾子》篇目
; 原文
; 征引文獻
; 引文
《曾子立事》
“君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習也，既習之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也；君子之學，致此五者而已矣�！�
《中庸》
“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。”
《曾子本孝》
“故孝子之事親也，居易以俟命，不興險行以徼幸�！�
《中庸》
“故君子居易以俟命，小人行險以徼幸�！�
《曾子立事》
“人信其言，從之以行，人信其行，從之以復；復宜其類，類宜其年，亦可謂外內合矣�！�
《緇衣》
“子曰：君子道人以言，而禁人以行（竹簡作“恒以行”）。故言必慮其所終，而行必稽其所敝；則民謹于言而慎于行。”
《曾子立事》
“君子患難除之，財色遠之，流言滅之……君子不唱流言。”
《緇衣》
“子曰：王言如絲，其出如綸，王言如綸；其出如綍。故大人不倡游言�！�
《曾子大孝》
“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，懼而無怨；父母有過，諫而不逆；父母既歿，以哀，祀之加之；如此，謂禮終矣。”
《孟子·萬章上》
“萬章問曰：‘舜往于田，號泣□天。何為其號也？’孟子曰：‘怨慕也�！f章曰：‘父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？’”
《曾子大孝》
“曾子曰：孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養�！�
《孟子·萬章上》
“孟子曰：……孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養�！�
《曾子制言》
“蓬生麻中，不扶自直，白沙在泥，與之皆黑�！�
《荀子·解蔽》
“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑�！�
《曾子立事》
“君子恭而不難，安而不舒，遜而不諂，寬而不縱，惠而不儉，直而不徑，亦可謂知矣�！�
《荀子·君道》
“君子恭而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，并遇變態而不窮，審之以禮也�！�
《曾子立事》
“君子疑則不言，未問則不言，兩問則不行其難者。……多知而無親，博學而無方，好多而無定者，君子弗與也。君子多知而擇焉，博學而算焉，多言而慎焉�！渖俨恢S誦，其壯不論議，其老不教誨，亦可謂無業之人矣。”
《荀子·大略》
“君子疑則不言，未問則不言，道遠日益矣。 ; 多知而無親，博學而無方，好多而無定者，君子不與。少不諷誦，壯不論議，雖可，未成也�！�
《曾子立事》
“無益而食厚祿，竊也；好道煩言，亂也；殺人而不戚焉，賊也�！�
《荀子·大略》
“無益而厚受之，竊也。學者非必為仕，而仕者必如學�！�
《曾子立事》
“賜與其宮室，亦猶慶賞于國也；忿怒其臣妾，亦猶用刑罰于萬民也。……君子之于子也，愛而勿面也，使而勿貌也，導之以道而勿強也�！�
《荀子·大略》
“賜予其宮室，猶用慶賞于國家也；忿怒其臣妾，猶用刑罰于萬民也。……君子之于子，愛之而勿面，使之而勿視，道之以道而勿強�！�
《曾子本孝》
“孝子惡言死焉，流言止焉，美言興焉，故惡言不出于口，煩言不及于己。”
《荀子·大略》
“是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉�！�
《曾子制言中》
“曾子曰：君子進則能達，退則能靜……故君子進則能益上之譽，而損下之憂；不得志，不安貴位，不懷厚祿，負耜而行道，凍餓而守仁，則君子之義也，有知之，則愿也；莫之知，茍無自知也�！�
《荀子·大略》
“君子進則益上之譽，而損下之憂。不能而居之，誣也；無益而厚受之，竊也。學者非必為仕，而仕者必如學。”
《曾子疾病》
“曾子疾病，曾元抑首，曾華抱足。曾子曰：“微乎！吾無夫顏氏之言，吾何以語汝哉！然而君子之務，盡有之矣；夫華繁而實寡者天也，言多而行寡者人也；鷹鶽以山為卑，而曾巢其上，魚、鱉、黿、鼉以淵為淺，而蹶穴其中，卒其所以得之者，餌也；是故君子茍無以利害義，則辱何由至哉？”
《荀子·法行》
“曾子病，曾元持足，曾子曰：‘元！志之！吾語汝。夫魚鱉黿鼉猶以淵為淺而堀其中，鷹鳶猶以山為卑而增巢其上，及其得也必以餌。故君子能無以利害義，則恥辱亦無由至矣。’”
《曾子大孝》
“曾子曰：……身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？”
《呂氏春秋·孝行覽》
“曾子曰：身者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不篤，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五行不遂，災及乎親，敢不敬乎？”
《曾子大孝》
“樂正子春，下堂而傷其足，傷瘳，數月不出，……今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色。
《呂氏春秋·孝行覽》
“樂正子春下堂而傷足，瘳而數月不出，……余忘孝道，是以憂�！�
《曾子大孝》
“民之本教曰孝，其行之曰養。養可能也；敬為難。敬可能也；安為難。安可能也；久為難。久可能也；卒為難。父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。夫仁者，仁此者也；義者，宣此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也；樂自順此生，刑自反此作。”
《呂氏春秋·孝行覽》
“民之本教曰孝，其行孝曰養，養可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，卒為難。父母既歿，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣。[仁者，仁此者也，]禮者，履此者也，義者，宜此者也，信者，信此者也，強者，強此者也。樂自順此生也，刑自逆此作也�！�
《曾子大孝》
“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕�！�
《淮南子·原道訓》
“夫道者，植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕。”
《曾子天圓》
“曾子曰：……參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內景，故火日外景，而金水內景，吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。”
《淮南子·天文訓》
“天道曰圓，地道曰方。方者主幽，圓者主明。圓者吐氣者也，是故火曰外景；幽者含氣者也，是故水曰內景。吐氣者施，含氣者化，是故陽施陰化。”
《曾子制言上》
“富以茍，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死若歸�！�
《春秋繁露
·竹林》
“曾子曰：辱若可避，避之而已；及其不可避，君子視死如歸�！薄熬由匀�，不如死以榮，正是之謂也�！�
《曾子疾病》
“君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣，高明廣大，不在于他，在加之志而已矣�！�
《漢書·董仲舒傳》載《對策》引
“曾子曰：尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已�！�
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二、《孝經》的成書與作者;
根據漢人的記述，與曾子有關的還有《孝經》一書。司馬遷說：“曾參……以為能通孝道，故授之業，作《孝經》�！保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚┌喙陶f：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”（《漢書·藝文志》）按照這種說法，《孝經》是曾子對孔子“孝道”思想的記錄和發揮。但據研究，《孝經》與孔子的思想存在一定的差距，故后世學者對此多持懷疑態度，又提出了曾子弟子說、子思說、孟子門人說、漢儒雜湊說等等。認為《孝經》作于子思，見王應麟《困學紀聞》引馮椅說，近年雖然有學者繼續申論此說，[⑬]但證據不足，只能算是個推論而已。清人陳澧曾說：“《孟子》七篇中，與《孝經》相發明者甚多。”（《東塾讀書記》卷1）王正己進一步提出，《孝經》思想有些與孟子相同，不過是文字略有變化而已，由此認為，《孝經》大概是孟子門人所作。[⑭]不難看出，此說同樣缺乏足夠的證據。因為即使孟子與《孝經》思想具有某些相同之處，其原因也是多方面的，甚至可能是孟子曾受到過《孝經》思想的影響，若由此推斷作《孝經》的是孟子門人，則顯然難以成立。另外，由于《孝經》中的文字已被《呂氏春秋》引用，認為《孝經》成書于漢代同樣證據不足。[⑮]
這樣看來，關于《孝經》的作者，真正值得重視的應該是曾子弟子說。認為《孝經》作于曾子弟子，至少有以下根據：（一）《孝經》一文為“孔子為曾子陳孝道也”，且稱曾參為曾子，如果它不是實錄，而是假托的話，那么，假托者應該就是曾子弟子。晁公武說：“今首章云‘仲尼居’，則非孔子所著矣。當是曾子弟子所為書�！保ā犊S讀書志》）（二）曾子以重孝著名，而《孝經》闡發孝的思想，后者應是在前者的基礎上發展而來，是曾子弟子論述孝的作品。（三）《孝經》與前面提到的《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之處，是在后者基礎上的進一步發展。如《孝經·開宗明義章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生。”而《曾子大孝》說：“民之本教曰孝”，二者極其相似�！缎⒔洝ら_宗明義章》說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷�！薄对哟笮ⅰ穭t說：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”《孝經·三才章》說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也�！倍对哟笮ⅰ氛f：“夫孝者，天下之大經也�！薄缎⒔洝なブ握隆氛f：“子曰：天地之性，惟人為貴。”《曾子大孝》說：“天之所生，地之所養，人為大矣�！边@些都是二者思想相同的例證，所以不少學者認為，《孝經》應為曾子弟子的作品。（四）《孝經》常引用《左傳》中的文句，似對其內容較為熟悉。如《左傳·昭公二十五年》：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也�！薄缎⒔洝と耪隆芬么硕�，僅將“禮”字改為“孝”字。又《左傳·宣公十三年》“進思盡忠，退思補過”，《孝經·事君章》照抄。又《左傳·襄公三十一年》“進退可度，周旋可則，容止可觀”等語，《孝經·圣治章》改為“作事可法，容止可觀，進退可度”�！蹲髠鳌の墓四辍贰安欢扔谏疲栽谟趦吹隆�，《孝經·圣治章》僅改“度”為“在”。據劉向《別錄》記敘《左傳》的傳授，是左丘明傳曾子之子曾申，曾申傳吳起（孔穎達《春秋左氏經傳集解序·疏》引）�？梢�，曾子一派曾參與了《左傳》的傳授，所以在創作《孝經》時常常將其文字引用其中，這同時也說明，《孝經》確實完成于曾子弟子之手。
曾子弟子眾多，《孝經》反映的是哪些弟子的思想呢？不少學者認為應是樂正子春一派。[⑯]前面說過，樂正子春曾獨立創派，影響巨大，該派有自己的著作是十分正常的事情�！豆騻鳌ふ压拍辍泛涡葑ⅲ骸皹氛哟海拥茏�，以孝著名�！睋对哟笮ⅰ芳啊抖Y記·祭義》、《呂氏春秋·孝行篇》記載，樂正子春下堂傷足，傷好之后，仍有憂郁之色，數月不出門，認為損傷了身體是對父母最大的不孝。而《孝經》首章《開宗明義章》講“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，與其思想是一致的。至于《孝經》成書的時間，可能比《曾子》略晚，但也應完成于樂正子春弟子和再傳弟子之手，反映了樂正子春一派對曾子思想的繼承和發展。;
三、孝的起源發展及孔子的仁、孝觀;
仁與孝是儒學思想中兩個互為關聯的基本概念，徐復觀先生說：“以為正統的中國，其最高的理念是仁，而最有實踐意義的卻是孝（包括悌）�！盵⑰]這實際也是孔子所開創的儒學思想的基本方向�？鬃釉趧摿⑷鍖W時，一方面通過對仁的創造性發揮，使其成為人生的最高理想，另一方面將孝作為切實入手處，確立了“行仁自孝悌始”的思想方法，突破了西周以來以宗法孝悌為核心的文化傳統，奠定了中國文化未來的走向。但是在儒學漫長的發展過程中，仁與孝的關系并不是一成不變的，而是隨時代的變化而起伏變化，從一個側面反映了儒學思想發展的復雜性和曲折性。就被后人看作是孔子“嫡傳”的思孟學派而言，其內部對仁與孝關系的看法也并非鐵板一塊，而是存在著分歧和對立。根據《曾子》、《孝經》等文獻，曾子后學中曾出現過一個“重孝派”，他們將孝置于仁之上，使孝取代仁成為其思想的最高概念，改變了孔子以來對于仁與孝關系的理解和看法，使儒學理論出現重大曲折。從子思到孟子，是經過艱難的選擇、探索乃至是斗爭過程，才重新確立、發展了孔子以仁為中心的思想方向。所以在討論《曾子》、《孝經》的思想前，首先要對孝的發展演變以及孔子的仁、孝觀做出分析和說明。
如學者指出的，孝是“以父權為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織、秩序的觀念”[⑱]。所以孝作為一種事實出現應當較早，但它反映在觀念形態中，并見諸文字記載，則是周代以后的事情。《說文》說：“孝，善事父母者。從老省、從子，子承老也�！薄稜栄拧め層枴氛f：“善父母為孝�！钡珦䦟W者研究，孝最初的對象并非健在的父母，而是神祖考妣，其內容為尊祖。[⑲]所以孝一開始并非是的，而是宗教的，是祖先崇拜宗教觀念的產物，而崇拜、祭祀祖先的目的，是為了祈求祖先神靈的庇護，同時也是對祖先功德的歌頌和贊美。金文和《詩》、《書》中常見“享孝”、“用享用孝”的用法，正是這種觀念的反映。如《詩·小雅·天�！罚骸笆怯眯⑾�。”享有獻物祭祀之義，是祭祀神靈、奉獻供品的宗教儀式。周人將享、孝連文對舉，說明當時孝的觀念是以禘祖的宗教形式存在的。此外，還有“追孝”，如《尚書·文侯之命》：“追孝于前文人。”《偽孔傳》謂：“繼先祖之志為孝。”可見，“追孝”就是繼承先祖遺志，完成其未完成的事業，這也是西周孝道的一個基本內容。后隨著的發展，周人孝的觀念才有所變化，增加了善事父母等倫理性內容。如，“肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母。”（《尚書·酒誥》）“元惡大敦，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心�！保ā吨軙た嫡a》）此外，臣事君長亦被看作是孝。《尚書·酒誥》：“奔走事厥考厥長。”此句中的“長”含有長輩與君長的雙重含義，說明周人認為對君長恭敬從命，勤于政事、努力奔走也是一種孝。因此，誠如王慎行先生所言，“西周的孝道觀包含著后世所謂‘忠君’的概念�！绷頁鹞模拮邮谭钫煞�，丈夫死后妻子祭享不忘亦稱孝。[⑳]
周人的孝道觀雖經歷一些發展變化，但總體而言，它具有以下特點：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的產物。周人信奉上帝與先祖二元神，與之相應，周人將德、孝并稱，“德以對天，孝以對祖�！盵21]故一般而言，德是周人最高的道德律，但德與孝又存在密切的聯系，“德的實質仍然是孝，它
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包含著孝的內容。” [22]周人所謂德除了指尊崇天命，畏懼天威外，還包括敬奉先祖彝訓，團結宗子宗親等等，其目的在于鞏固宗法秩序，培養宗族內的生活規范，強化宗族內的凝聚力，這些其實也是屬于孝的內容。《逸周書·謚法》說：“秉德不回曰孝。”《克鼎》說：“天子明德，顯孝于神�！保ā度�4·40·1）可見，德與孝往往是相通的，并不能截然分開。其次，孝具有很強的性，是維護宗法統治的重要手段。在西周宗法制下，“君統”與“宗統”合一，“尊尊”與“親親”合一，其內部統治主要是通過“尊祖”、“敬宗”來實現的�！抖Y記·大傳》說：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷�！敝苋送ㄟ^一次次享祭祖考的宗教活動，強化了同出一祖的認同意識，形成的共同體。祭祀時，只有宗族中的宗子即嫡長子有資格廟祭先祖，其他小宗即庶子只有貢納祭品的義務，沒有廟祭先祖的權利。那些不具備祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。這樣，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，達到宗族集團內部以及大宗與小宗之間的牢固團結，而“尊祖”、“敬宗”在當時也就是孝。
還有，周人孝的對象十分廣泛，具有“泛孝論”的特點。周人孝的對象，除了祖考、父母外，還包括兄弟、婚媾、朋友、諸老、大宗、族人、君長等，孝幾乎涵蓋了當時所有的關系。之所以如此，是因為當時的社會基本單位是宗族，而不是個體家庭，周人的孝是建立在宗族組織的基礎之上，是服務于宗族組織需要的�！抖Y記·大傳》說：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰�！编嵭ⅲ骸坝枚鲃t父母重而祖輕；用義則祖重而父母輕�！本褪钦f，站在親情的角度，是父母重而祖輕；站在宗族利益的角度，則是祖重而父母輕。周人走的是“自義率祖”的途徑，故是以祖為重而以父母為輕。有學者認為，周人的孝“是君德、宗德”，“有敬宗抑父的作用”，[23]是符合當時實際的。
春秋以降，由于鐵器、牛耕的廣泛應用，生產力大大提高，人們利用先進的生產工具，大量開墾荒地，占為己有，個體家庭開始從宗族組織中獨立出來。家庭的發展導致人們身份地位的變化，一些大宗嫡子沒落了，而一些小宗庶子卻“田連阡陌”、“富甲王侯”，周禮所規定的宗法制度已難以維繼。周天子作為天下的大宗，已經喪失了昔日的威嚴，“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”成為普遍的現實，“君統”與“宗統”發生分離。與春秋的社會變革相適應，孝的觀念也發生一系列變化。首先，孝從“禘祖”的宗教形式中獨立出來，不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范圍大大縮小，其內容主要指奉養父母，如，“守情說父，孝也�！保ā秶Z·晉語二》）原來周人的孝是依托于祖先神靈的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思潮，使先祖的能力也受到懷疑�！叭汗日�，則不我助。父母先祖，胡寧忍予�！保ā洞笱拧ぴ茲h》）“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予�！保ā缎⊙拧に脑隆罚┳嫔褚坏┦ъ`，依托于祖神的孝觀念勢必也會發生動搖。與之相對，感念父母養育之恩的思想卻得到強化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極�！保ā缎⊙拧まぽ罚┰凇稏|山》、《杕杜》等詩篇里，出門在外的征夫魂牽夢繞的是家中的妻子、父母、兄弟，而對祖先、宗族卻未置一詞，可見家庭已成為人們情感凝聚的中心。報養父母本是人類一種自然樸素的情感，由于周人血緣關系明確，家庭內部的血緣親情也隨之產生。但在周人“自義率祖”的途徑下，這種情感一定程度上受到抑制。隨著春秋時期宗族組織的逐漸瓦解，報養父母才成為人們關注的中心，孝開始由“自義率祖”向“自仁率親”轉化。
作為儒學的創始者，對于孝給予極大關注，使孝成為其思想的一個重要內容�？鬃与m主張“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），但他談論孝不是承繼周人的舊傳統，而是延續春秋的新思想。他將孝還原為人的真實情感，為孝找到了人性的根據。在回答宰我問“三年之喪”時，孔子指出，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予（注：宰我的字）也，有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）這是從“報”的角度對“三年之喪”的合理性做出說明，我們生下來三年，才能脫離父母的懷抱，難道在父母去世時，不應該守喪三年作為回報嗎？可見，“三年之喪”并不神秘，它不過是人們真實情感的形式化表達而已。春秋時期，由于個體家庭相對獨立，養親成為孝的一個重要內容。孔子則提出，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《為政》）可見，孝不僅僅是贍養父母的義務，更重要的，它還是一種誠敬之情，后者才是人區別于禽獸的根本所在。所以，孔子論孝，多側重于內在的真實情感。如，“子夏問孝。子曰：色難�！保ㄍ希懊衔洳畣栃�。子曰：父母唯其疾之憂。”（同上）在孔子那里，孝已從宗法政治的統治秩序中獨立出來，轉化為根源于血緣關系的自然親情，是每一個人都可以實現完成的基本德行。誠如徐復觀先生所言：“孔子最大貢獻之一，在于把周初以宗法為骨干的封建統治中的孝悌觀念擴大于一般平民，使孝悌得以成為中國人民的基本原理，以形成中國社會的基礎，的支柱�！盵24]
不過，作為對人類有重大貢獻的思想家，孔子之為孔子，決不僅僅是在“禮崩樂壞”的時代關注了孝的問題，更主要的在于他倡導仁、復興禮，以仁、禮為解決社會現實問題的手段，確立起人生的意義和終極信仰。在孔子那里，仁與孝的地位是不同的：孝是人區別于禽獸之所在，而仁是“人之為人”的最終實現，故孝是仁之始，仁是德之終；孝的對象僅僅是父母，而仁關注的是天下百姓，故孝僅僅是家庭，仁則具有社會的性質；行孝是盡子女的義務和職責，而為仁不僅是要“泛愛眾”、“安百姓”，同時還要“成己”、“立己”，以塑造君子人格和實現人生理想。所以仁具有更為豐富的內涵，它構成孔子思想的核心，居于比孝更為重要的地位。但是仁高于孝又源于孝，孔子弟子有若說：“孝悌也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z·學而》）孔子也說：“君子篤于親，則民興于仁�！保ā短┎罚暗茏�，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W而》）這說明“孝悌”乃“為仁之本”，“本”，端也，始也。故為仁需從孝悌始，離開了孝悌，仁便成為無本之木，無源之水；但孝悌本身并不等于仁，它還需要向外層層推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最后達到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。這樣，在作為“端”和“本”的孝與最高目的的仁之間便蘊涵著一種對立和沖突，這首先表現在，當孝的血緣親情與一般社會道義發生沖突時，孔子主張寧可犧牲道義也要維護血緣親情，認為“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這主要是因為，在孔子看來，孝構成仁的根源和基礎，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個大廈也會隨之垮塌，所以他一方面主張“推孝及仁”，在孝的基礎上發展出更為廣泛的社會倫理關系；另一方面，當社會倫理乃至關系與孝悌發生沖突時，他又因為要維護孝的血緣親情不被破壞而陷入矛盾之中。
其次，這種對立還體現在家族利益與國家利益也即是“孝”與“忠”的關系上�？鬃由畹臅r代個體家庭雖已出現，但聚族而居依然是主要的生存形式；在宗族內部，族長或家長、處置宗族事物，具有類似君主的地位。這種“家國同構”的組織形式，使得孝與忠具有某種一致性，所以孔子是主張“移孝作忠”，將孝、忠
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統一在仁的實踐過程之中。但在那里，孝與忠是有區別的，孝是對父，忠是對君；父代表了家族的利益，而君代表了國家利益，而家族與國家利益也并非完全一致甚至是可能發生對立和沖突的�！俄n非子·五蠹》說：“魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養也�！倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也�！表n非所批評的“仲尼”難免會有潤飾、發揮的成分，但也有著事實根據。早期一般更看重家族利益，在君臣關系上又持一種相對的觀點，如孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠�！保ā栋速罚┰右舱f：“故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者。”（《上博簡四·內禮》）所以當君主橫征暴斂、窮兵黷武危及家族的利益時，為顧及家族利益而主張不事其君是完全可能的。這樣，孔子雖將仁、孝納入其思想中，但如何處理二者的關系卻依然是儒學發展面臨的重大課題。這里實際存在著兩個發展路向，一是堅持以仁為中心，同時對仁、孝的關系做出調整，將仁的基礎由血緣親情轉化到更為普遍的情感之中，為孔門仁學建立起更為堅實的根源和基礎；在實踐上，則以民眾的利益為最高原則，倡導仁政、民本，同時發展出“恒稱其君之惡”的批判思想。另一路向則是以孝為最高理念，將孝泛化、擴大到生活的方方面面，以實現對社會關系的整和與調整；在政治實踐上，則堅持孝與忠、事父與事君的統一，甚至認為事君也是一種孝。值得注意的是，以上兩種路向都與曾子學派存在著密切聯系，或者說這兩種路向最早都是從曾子學派中發展出來的。曾子繼承、發揚了孔子的仁，并對以后的思孟產生影響，這固然為人們所津津樂道，但曾子弟子樂正子春突出、強調了孝，其泛孝論思想與思孟也存在復雜的聯系，后者同樣是思孟學派研究中一個值得重視的問題。
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