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      1. “中國哲學”能成立嗎?

        時間:2023-03-18 21:26:24 哲學畢業論文 我要投稿
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        “中國哲學”能成立嗎?

        “中國哲學”能成立嗎? 這本來是一個老話題了,可是迄今為止還遠遠不能說就已經解決了問題:“近一個世紀以來,中國傳統思想中有無‘哲學’,始終是縈繞在國際學壇的一個大大的疑問,而國內學術界亦多有附和者”;這是一個“關涉到‘中國哲學’的合法性”的問題。這就嚴重了,嚴重到了要砸掉我們這些以研究中國哲學為職業的人的飯碗的地步!



        我們當然是不同意這種論調的。何以見得?因為當人們提出“中國有沒有哲學”這樣的問題時,他們的提問本身就存在問題:他們心目中的“哲學”概念,其實往往就是西方的哲學概念;況且西方的哲學范式本身也不是那么單一的,而提問者所認同的往往只是西方的理智主義傳統的哲學觀念。然而這樣的理解是遠不足以概括“何謂哲學”這個問題的。這才是問題的要害所在。

        我們知道,胡適是一個西化派;但當他寫《中國哲學史大綱》時,顯然是肯定中國有自己的哲學的。關于“何謂哲學”,胡適在該書中開宗明義便界定說:“凡研究人生切要的問題,從根本上著想,要尋一個根本的解決:這種學問叫做哲學!闭軐W的定義之多難以記述,胡適的這個定義今天看來還是相當不錯的。根據這個定義,中國傳統思想中當然是不乏“研究人生切要問題從根本上著想”的東西的。但是,在“今天如何處理中國傳統哲學”這個問題上,也有些問題值得商榷。一種常見的情形就是以為:假如把中國傳統文化中那些“研究人生切要問題從根本上著想”的東西選出來,用現代哲學的理論系統的形式來敘述它們的內容,似乎這就是“中國哲學”了。所以馮友蘭先生就說過:“所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”;“今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之!逼鋵嵾@仍然是一種“以西律中”的做法。

        問題的關鍵在于:什么叫做“從根本上著想”?這是一種比較模糊的說法。按馮友蘭的提法,“哲學是說出一個道理來的道理”。這個“道理的道理”的說法卻很別致,但也頗費猜詳。是否“研究人生切要問題”便是說出“道理”,“從根本上著想”便是說出“道理的道理”?這仍然不能解釋我們對“從根本上著想”的疑惑。不過我們知道,馮友蘭先生的思想是來自西方新實在論的,按照這派哲學,“說出道理的道理”其實就是邏輯?刹皇菃?講任何道理,都得用邏輯這個道理。這當然未必符合胡適心里所想的“從根本上著想”的意思,胡適所推崇的哲學方法被概括為“大膽假設小心求證”。不過這“求證”的途徑卻有兩條,一條是經驗證實,另一條就是邏輯證明。所以,把他們二人的共同點提出來,似乎哲學的標準確實就是邏輯。

        我們姑且承認這種西方邏輯主義的哲學標準,那么“中國哲學”還能不能成立?顯然,這取決于中國傳統思想是不是有邏輯性,是不是“合乎邏輯”的東西。無可否認,中國人自己沒有發展出像西方邏輯學那樣的玩藝。但如果據此就斷定中國古人的思想不合邏輯,那肯定是荒謬的,因為這就等于說,在最早建立西方邏輯學的亞里士多德以前,希臘人的思維是不合邏輯的。這顯然很荒謬。打個比方,告子說過:“食、色,性也!背院托远际侨说谋拘。難道在沒有出現食譜之前,人都不吃食物?在沒有建立性醫學以前,人都沒有性生活?孟子說過:“心之官則思。”思維是心(腦)固有的功能,也是人的一種本性,我們也可以說,思者,性也。而思維就有邏輯,因為所謂邏輯也就是思維的客觀規律,它是客觀存在的,是思維所固有的。而邏輯學不過是對思維規律的理論總結,而非人所固有的思維規律本身。因此,難道沒有邏輯學就沒有合乎邏輯的思維嗎?如果說中國古人的著作沒有邏輯,那么甭說外國人、甚至現代中國人也都不可能理解它們了。然而事實卻是:我們能夠理解它們。其原因很簡單,我們跟它們的作者有同樣的思維邏輯。



        更何況我們大可不必接受這種西方邏輯主義的哲學標準,因為今天的人一說到“邏輯”,心目中所浮現出來的還是西方的邏輯學范式。我們可以對“從根本上著想”有我們自己的另外一種看法:這種“根本”的東西,其實就是中國所謂“形而上者”。所以,通過對“形而上學”這個短語的理解,我們就可以對更高層級的中、西哲學的共通本質有所把握。

        “形而上學”本來是地道的中國貨,出自《周易·系辭傳》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,我們用它來翻譯西方最根本的哲學,是再精確不過的了。中國哲學就是研究那形而上的“道”的。那么,什么是“形而上者”?“形而上學”是對Metaphysics的翻譯。亞里士多德著作的編輯者把他關于“第一哲學”的著作編在一起,名為Metaphysics,意思是“物理學之后”,亦即編在自然科學著作之后。顯然,在亞里士多德著作的編輯者看來,“研究人生切要問題從根本上著想”的是哲學,而不是科學。所以,我們可以把哲學跟科學相比較而加以理解。

        通常認為,“形而上”指無形之道(抽象道理、規律、本質),“形而下”指有形之器(具體器具、事物、現象)。例如孔穎達講:“道是無體之名,形是有質之稱”;“道在形之上,形在道之下!边@樣說來,科學研究的是有形的東西,而哲學研究的則是無形的東西。其實這是不對的,科學同樣要研究無形的東西,哲學同樣要研究有形的東西。這里“形”是一個中介,形上、形下都要從“形”開始,由有形而至于無形,亦即由具體(事物)而至于抽象(道理),科學、哲學莫不如此。所以,“形而上”與“形而下”都是無形的,“形而上學”(哲學)與“形而下學”(科學)都要尋求無形之“理”,而且都要由“形”出發,由“形”而后“上”,由“形”而后“下”。

        所以,哲學與科學之區別不在對象上,而在“理路”上:一個是“往上說”,一個是“往下說”。這是“真理”在向度層次上的區別:科學所知之理,是往下說;哲學所知之理,是往上說。這“上”與“下”的區別,我們可以拿科學的“公理”(axiom)來作為一條中間的基線。對于科學來說,經驗的歸納層層提升,但始終在公理以下;邏輯的演繹級級下推,當然更始終在公理以下;而對公理本身以及公理以上,科學采取“六合之外存而不論”的態度。但哲學則不然,它恰恰要從公理往上說,也就是說,它就是要追問公理本身。舉例來說,科學研究這個客觀世界,但是這個世界本身的客觀存在它不問的,這是作為科學的前提的“存在公理”;然而哲學卻要追問:這個世界是否在?何以在?我們知道,康德就是把這個世界歸結為不可知的、只是作為邏輯假設的“物自身”。再如,科學和哲學都研究所謂“人性”,但是它們的理路截然不同:科學只是解決人性“是如此的”問題,是所謂“知其然”;而哲學則更進一步解決人性“何以是如此的”問題,是所謂“知其所以然”。比如《中庸》對這個問題的回答就是:“天命之謂性!彼,用馮友蘭先生的話來說,科學的規律就是“道理”,公理就是“道理的道理”;科學追尋規律就是“說出道理”,哲學追問公理就是“說出道理的道理”。

        當年張東蓀說得好:“我以為科學好像芭蕉一樣,一層一層皮葉長大起來,自然一天一天肥厚了。而哲學則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學是順進的,而哲學是逆進的?茖W是經驗的堆積與知識的開拓,而哲學則由開拓而逆探其原始,由堆積而返窺其起點!,“即以科學的假定而為向后退的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸,愈赤裸則愈直接”。這也就是“從根本上著想”了。這使我們想起老子的話來:“為學日益,為道日損!笨茖W便是“為學”,哲學則是“為道”。中國哲學正是“為道”——天道,地道,人道!吨芤住は缔o傳》說的“易之為書也,廣大悉備:有天道焉,有人道焉,有地道焉”,就是這個意思。



        以上所談的其實是中國哲學的內容方面,現在還有個形式的問題。我們且回到馮友蘭先生對“中國哲學”的說法上去。所謂“將其可以西洋所謂哲學名之者選出而敘述之”,其實也還是用西方哲學的形式來規范中國思想的內容。這樣一種做法,正如張岱年先生所說:我們“區別哲學與非哲學,實在是以西洋哲學為標準,在現代知識情形下,這是不得不然的。”有人說中國無哲學,最主要的還是因為中國傳統思想不符合西方哲學的標準、尤其形式方面的標準。按此標準,所謂“中國哲學”至多只有“中國現代哲學”而已:遲至1902年,《新民晚報》一篇文章首次用“哲學”來指稱中國傳統思想;1914年,北京大學首次設立“中國哲學門”(后來蔡元培把它改為哲學系);1916年,謝無量首次出版了一部《中國哲學史》;1919年,胡適出版了一部真正意義上的《中國哲學史大綱》;1931年,馮友蘭出版了更名副其實的《中國哲學史》。當然,此所謂“更名副其實”,也只是“副”的西方哲學的形式標準之“實”。但我們好歹總算有了自己的哲學,雖然未必堪稱“中國哲學”。

        所以有學者提出,之所以出現關于有無“中國哲學”的質疑,“其主要原因在于混淆了哲學思想、觀念與作為一種知識形態的哲學理論之間的界限。我們民族是一個富有哲學頭腦和哲學智慧的民族,但是,作為一種知識形態,系統化、理論化的‘中國哲學’,卻是中西方思想接觸交流后的產物,確切地說,是引進西方哲學的觀念和方法闡釋傳統思想的結果。”這似乎等于是在說,我們有哲學的思想內容,但沒有哲學的理論形式。我們的問題是:形式和內容是可以分離的嗎?如果說中國哲學有其獨特的內容,難道它沒有自己獨特的形式嗎?西方哲學的形式,難道就是一切可能的哲學的形式嗎?

        我們的回答還是否定的。本來,“內容和形式”這樣的對立劃分就是西方思維方式的產物,它出自亞里士多德“四因說”,那時叫“形式(form)和質料(mater)”。這種劃分本來沒有什么不對,但是把兩者的對立絕對化就肯定是不對的了。例如把張三和李四拿來對比,張三必有他張三的內容和形式(即個性和外貌),李四也有他李四的內容和形式,他們各自的形式跟各自的內容是符合的,否則,我們怎么能夠一眼就把他們兩個辨別開來?中國有一句俗話,叫“相隨心轉”,意思是說,一個人的外貌會隨著心理的變化而發生某些改變。這確實是事實,因為身心是具有統一性的。文化、哲學亦然,西方哲學必有它自己的內容和形式,中國哲學也有它自己的內容和形式。我們想起嚴復說過類似的意思:“一國之政教學術,其如具官之物體歟?有其元首脊腹,而后有其六腑四肢;有其質干根荄,而后有其枝葉華實。使所取以輔者與所主者絕不同物,將無異取驥之四蹄以附牛之項領,從而責千里焉,固不可得,而田壟之功又廢也!庇梦鞣秸軐W的形式來規范中國哲學的內容,正如將馬蹄放在牛身上一樣不倫不類。

        其實,關于中國哲學的獨特的內容及其形式,人們已經談論頗多了,其主要表現為特別注重三大關系的探討:天人關系,群己關系,身心關系。它們其實很類似于西方哲學對于人與自然界、個人與社會、肉體與心靈的探索?梢娭袊軐W跟西方哲學其實有很大程度的對應關系,我們可以大致對照如下:

        中國西方
        天人觀存在論/人性論
        知行觀認識論/知識論
        義利觀價值論/倫理學
        名實觀邏輯學/政治學
        群己觀倫理學/社會學

        當年嚴復翻譯赫胥黎的《進化論》(EvolutionandEthics)為《天演論》,斯賓塞的《社會學研究》(TheStudyofSociology)為《群學肄言》,約翰·穆勒的《論自由》(OnLiberty)為《群己權界論》,《邏輯體系》(SystemofLogic)為《穆勒名學》等等,都是這種對應關系的體現。不過,雖然可以這樣“大致對照”,但中國哲學和西方哲學的內容和形式也還是有所不同的。準確地說,是有異有同,同中有異,異中有同。最大的異是它們往往具有不同的概念范疇、命題形式、提問方式、思維模式;而最大的同就是它們都是“研究人生切要問題從根本上著想”的哲學。

        行文至此,我們大概可以得出結論了。“中國無哲學說”本來是西方人提出來的,現在他們自己也開始改變看法了,正如外籍華人學者陳榮捷所說:“過去外國人看儒家、道家,都認為是宗教,近來則當成哲學來看。”如此看來,咱們的飯碗可以無虞了。

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