“中國哲學”的若干問題淺議

關于“中國哲學”的若干問題淺議

西方文化中歷來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節。康德似少談到中國哲學，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也�！雹� 在康德的哲學家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。　 黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二　 當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”② 可見，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。　 如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也�！雹� 馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述�！� 可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之。可以說，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三　 30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：　 第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說�？偢骷艺軐W觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問�！雹� 雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問�！� 第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱�！彼�同時指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有�！雹� 這符合中國古代學術史的實際情形�！　〉谌�，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學�？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”⑥　 張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。
四　 哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受�！爸袊�哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規定下，在學術教育上，以西方學術的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術的分途，可以有條理地了解西方學術的內容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。這是近代發展的大勢�！� 然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據于西方的歷史文化經驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規范非西方的文化經驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，馬克思主義關于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現。五　 上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念�！� 因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好�！� 另一方面，這種態度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。六　 與前面所說的問題有關聯的另一問題是，“儒學是不是宗教”也是中國學者多年討論未決的論題�！叭鍖W是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學者堅持儒家是宗教的理由，其實是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態為標準作為判斷的基礎。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認為“教”，只要有形上關懷、人格理想、價值體系、實踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實踐體系，皆為“教”�！� 儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實，儒家作為事實的爭議不大。問題的癥結是“宗教”的定義。從西方的經驗來看，儒家既非哲學，也非宗教；因此堅持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經驗。這表示宗教研究及其基本觀念已經在相當程度上擺脫了西方經驗的局限，而注重宗教現象的多樣性。在這個意義上，宗教研究比哲學研究要更為進步。事實上，從整個世界文化史來看，近代以來世界文化的發展，可以說就是以西方文化為普遍標準到日益吸收非西方世界經驗而不斷將原有概念的內涵與外延擴大的過程。雖然我們仍然用“宗教”這個概念，但今天的“宗教”概念已經大不同于限于西方基督宗教經驗的意義�！白诮獭笔沁@樣，“哲學”也應當是這樣。有關這類問題的爭論當然不會在短時期內結束，但隨著世界交往的擴大和西方中心主義的逐漸解構，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學的終結”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認識。
論文出處(作者):
成熟的人與成熟的社會 ――公民道德教育的困境
談談我國馬克思主義哲學的現狀與前景

【“中國哲學”的若干問題淺議】相關文章：

中國傳統哲學的語言觀-文化哲學的視角05-30

中國哲學與生命藝術觀論文05-01

中國哲學與政治文化關系論05-28

淺議中國藥典中苯甲酸鑒別試驗08-07

淺議民事再審程序06-04

淺議遠程機械設計06-12

淺議行政公益訴訟論文04-13

淺議移動電視節目05-29

淺議對比語言學08-21

淺議集體違法的成因及對策06-04