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論宋詩對唐詩的超越-一種哲學的考究
內容提要：本文根據唐詩和宋詩所產生的不同背景，認為：唐代和宋代的知識分子在各自不同的社會背景之下，形成了不同的“學”與“養”，而這不同的“學”與“養”形成了他們各自性情的規定性。唐代詩人的性情因是外在的、模仿的，故重濁而實；宋代詩人的性情因是內在的、凝聚的，故疏宕虛靈。宋代詩人通過內在的修養工夫，接上了宋儒的心性之學，使得他們的詩整體上呈現素樸雅淡、平易簡遠的風格，而這種風格，正是中國詩歌的極致。但宋詩這種風格的形成，不是詩人的外在追求，而是詩人內在的心性修養的結果。因此，本文的結論是：宋詩對唐詩的超越，實際上是心性修養的超越、實踐工夫的超越和精神體認的超越。
關鍵詞：唐詩；宋詩；性情；心性之學；工夫
一
唐、宋是中國上的兩個大朝代，同時也是中國詩歌史上詩歌最為鼎盛的時期。然宋詩之于唐詩，就一般學術史上的看法，似乎前者遠不及后者。下面這兩段話即典型地代表著這種看法：
詩者，吟詠性情也。盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公作奇特解會，遂以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩。以是為詩，夫豈不工，終非古人之詩也。（嚴羽：《滄浪詩話·詩辨》）
宋人不知詩而強作詩。其為詩也，言理而不言情，故終宋之世無詩焉。（陳子龍：《王介人詩余序》）
“詩者，吟詠性情也”，這是嚴滄浪與陳子龍對于詩之所以為詩的基本肯認，他們認為宋詩之所以不如唐詩，正在于宋詩言理而不言情。這可以說也是學術界的一般看法。但筆者認為，“性情”既為世間之一物，必有其所以為“性情”之理（柏拉圖云：萬物皆有其理式——idea），不然，若任性情散漫飄蕩而無收煞凝聚，則必歸于虛無（黑格爾認為，一物若無任何規定性，則可稱“純有”，但“純有”與“無”是同一的東西[1]）。故性情必有其規定性，不必與“學”或“理”對立排斥，正是在這個意義上，劉彥和才說：“積學以儲寶，酌理以富才�！保ā段男牡颀垺ど袼肌罚┰硬乓舱J為詩“須一氣呵成，有議論波瀾方妙”。（《隨園詩話補遺》卷三）當然，詩畢竟不同于，它不能以理說理，詩之理須掛搭在性情之中，隨性情而自然流出。此時的所謂理，即是性情的規定性�，F在的問題是：我們如何來理解性情的規定性？一般來說，人的性情個個不同，此即是人的個性。切就人的個性而言，似乎亦有其規定性，但這種規定性不能稱之為“理”，因為它是“性成命定”，是“天之就也，不可學，不可事”。（《荀子·性惡》）也就是說，對于個性這種規定性，人完全不能自我作主，自然無“理”可言，故曰：“死生有命，富貴在天�！保ā墩撜Z·顏淵》）正因為個性這個地方不能談“理”，故中國雖對個性不一概否定，但決不在此立足以成其人生態度。所以，孔子講“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的“仁”；孟子講“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》）的“本心”；即便是講“性惡論”的荀子，也不是站在“感而自然，不待事而后生之者”的“性”的立場，而是站在“感而不能然，必且待事而后然者”的“偽”的立場，而講“化性而起偽”。（《荀子·性惡》）無論是孔子所說的“仁”、孟子所說的“本心”，還是荀子所說的“偽”，都是“可學而能，可事而成”（《荀子·性惡》）的，人在這個地方，有切實的可把捉者，如此方可說“理”。就或詩而言，劉彥和雖云：“吐納英華，莫非情性”，但他所說的“情性”并非指“天之就也”的個性，而是指通過“學”與“習”塑造以后的性情，故他又說：“然才有庸俊、氣有剛柔、學有淺深、習有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝�！保ā段男牡颀垺んw性》）可見，惟有從“學”與“養”（或“習”）才能把握到性情的規定性。本文正是從唐代士人和宋代士人不同的“學”與“養”，從而來把握他們各自不同的內在精神，進而來論述唐詩和宋詩的不同風格的。在正式進入這個問題之前，先看唐詩和宋詩得以產生的不同社會背景。
二
唐、宋在時間上相近，但就開國的氣象來說，唐遠勝于宋。唐朝國力強盛，物質充裕，聲威遠播，唐太宗甚至被稱為“天可汗”。而宋朝則承五代敗亂之局面，國力孱弱，且一直受到遼、金、西夏的武力騷擾與侵略，國勢日見衰落。正是唐、宋兩朝不同的國力根基，促成了唐、宋兩朝知識分子不同的生命類型和精神氣質。唐朝的知識分子在其強大的國力和充裕的物質條件之下，盡情地揮灑自然生命的才氣，表現自然生命的華彩。而宋朝的知識分子在其孱弱的國力和寬和的世風條件下[2]，盡情地發掘理性生命的靈光，表現人格生命的高致。關于這兩種不同的情形，王船山在《讀通鑒論》卷二十六《武宗》里的一段話，或許可略見一斑：
嗚呼 ！士生無道之世，而欲自拔于流俗，蓋亦難矣。（《武宗》一）
……
蓋唐自立國以來，競為奢侈，以衣裘仆馬亭榭歌舞相尚，而形之歌詩論記者，夸大言之，而不以為怍。韓愈氏自詡以知堯、舜、孔、孟之傳者，而戚戚送窮，淫詞不忌，則人心士氣概可知矣�！^以五代之凋殘，迨及有宋，膻風已息。故雖有病國之臣，不但王介甫之清介自矜，務遠金銀之氣；即如王欽若、丁謂、呂夷甫、章惇、邢恕之奸,亦終不若李林甫、元載、王涯之狼藉，且不若姚崇、張說、韋皋、李德裕之豪華；其或毒民而病國者，又但以名位爭衡，而非寵賂官邪之害。此風氣之一變也。（《武宗》四）
唐朝人的生命精神，若用牟宗三的話說，即是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強度原則，讓自然生命充沛而不滯[3]。雖然唐朝人是服從自然生命的強度原則，但“若能盡氣則不自覺中亦有近道者存焉。其盡氣中的‘自然的強度’亦含有精神的，而非為純物質的也”[4]。故唐朝人總的來說，亦表現出一種健康向上的精神，這在知識分子中尤為如此。“莫愁前路無知己，天下誰人不識君”（高適：《別董大》），“馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安”（岑參：《逢入京使》），“醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回”（王翰：《涼州詞》），都是這種精神的表現。但這種健康向上的精神是停留在主觀狀態中，始終不能客觀化出來而成為規范者。則這種盡氣之精神在氣盡時即提挈不住，墮落而為純物化之氣，于是便產生了以李林甫、李德裕為代表的一大批毒民病國之臣。更有甚者，迨及唐朝滅亡，竟沒有一個潔身自守之臣。王船山說：
士之不幸，生亂世之末流，依于非所據之地，以保其身，直道不可伸也，而固有不可屈者存。不可伸者，出而謀人之得失也；必不可屈者，退而自循其所守也。于唐之亡，得三士焉。羅隱之于錢镠，梁震之于高季昌，馮涓之于王建，皆幾于道矣。胥唐士也，則皆唐之愛養而矜重者也。故國舊君熸滅而無可致其忠孝，乃置身于割據之雄，亦惡能不小屈哉？意其俯仰從容于幕簾者，色笑，必有為修士所不屑者矣！以此全身安土，求不食賊粟而踐其穢朝已耳。至于為唐士以閱唐亡，則幽貞之志無不可伸者，镠、建季昌亦且愧服而不以為侮，士茍有志，亦孰能奪之哉？（王夫之《讀通鑒論》卷二十八《五代上》三）
這種情形任其發展，則是緊承而來的“藩帥劫財之風，甚于盜賊，搶奪枉殺，無復人理”（趙翼：《廿二史札記》）的五代。面對五代廉恥、忠孝、節義淪喪的實際，宋代的開國者非�？謶帧Ｍ醮秸f：
夫宋祖受非常之命，而終以一統天下，厎于大定，垂及百年，世稱盛治者，何也？唯其懼也。懼者，惻悱不容自寧之心，勃然而猝興，怵然而不昧，乃上天不測之神震動于幽隱，莫之喻而不可解者也。（ 王夫之《宋論》卷一《太祖》一）
與唐不同，宋王朝“以寬大養士人之正氣”（王夫之：《宋論》卷一），在此種風氣之下，不但“中外縉紳知以名節相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣”（《宋史·忠義一》），而且還產生了“充養有道，和粹之氣，盎于面背”（《宋史·道學一》）的程顥，“窮理以致其知，反躬以踐其實”（《宋史·道學三》）的朱熹，而有學有養的程門和朱門弟子及再傳弟子更是不計其數。他們相互砥礪品行，講論學術，不但使“《詩》、《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，……至是皆煥然而大明，秩然而各得其所”，而且“其于世代之污窿，氣化之榮悴，有所關系也甚大”。雖然“宋弗究于用，甚至有厲禁焉”，但“后之時君世主，欲復天德王道之治，必來此取法矣”（《宋史·道學一》）。宋朝人的生命精神，若用牟宗三的話說，便是綜合的盡理之精神，服從的是理性原則，即他們“由渾一的生命中看出一個異質的東西，即：生命不徒是自然生命，清一色的生物生命，而且有一個異質的理性生命，由心靈所表現的理性生命”[5]。因此，宋代的心性之學，就是肯定每個人都可以通過自覺的修養工夫，把先天本有的心性擴充出去，以完成德性人格應有的事功。王船山說：
言何容易哉？言而不自省于心，為己之所有余，則是之與非，曲之與直，正與之邪，其相去也不遠，何也？義在外，則皆襲取以助氣之長者也。故君子知為之難而言之必讱。豈懸一義以為標準，使天下后世爭誦之，遂足以扶三綱、經百世，無所疚于天人乎？熟慮之于退思，進斷之于密勿，舍之而固有所藏，用之而實有所行。持正是之術，充至直之用，盡至正之經。有弗言，言之斯可行之。經之緯之，干之旋之，道備于己，功如其志。則奸邪之異己者不能攻，相傾者不能竊，斯以為貞勝也矣。（王夫之《宋論》卷十三《寧宗》五）
王船山上面的話，把宋代的心性之學，道德人格的全體大用給表詮了出來�？梢哉f，唐代近三百年，乃依其自然生命之霸力；宋代三百余年，乃賴其理性生命之堅韌。正因為如此，迨及宋王朝祚竭數盡時，其情形與唐王朝時大不相同�！端问贰ぶ伊x一》中說：“靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節相望，班班可書，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也�！薄吧w非一日之積也”七字，道出了宋代的風氣和士人的修養之功。
三
討論唐詩和宋詩得以產生的不同社會背景以后，我們再來看唐代及宋代幾個代表性詩人的“學”與“養”。唐代我們以李白、杜甫為代表，宋代我們以東坡、山谷為代表。
關于李白，《新唐書·文苑傳》云：
蘇颋為益州長史，見白異之，曰：“是子天才英特，少益以學，可比相如”。然喜縱橫術、擊劍，為任俠，輕財重施。更客任城，與孔巢父、韓準、裴政、張叔明、陶沔居徂徠山、日沉飲，號“竹溪六逸”。
白猶與飲徒醉于市。帝坐沉香亭子，意有所感，欲得白為樂章；召入，而白已醉，左右以水靧面，稍解，援筆成文，婉麗精切無留思。帝愛其才，數宴見。白嘗侍帝，醉，使高力士脫靴�！鬃灾粸橛H近所容，益驁放不自修，與知章、李適之、汝陽王琎、崔宗之、蘇晉、張旭、焦遂為“酒八仙人”。
以上的敘述，完全表現出了“謫仙人”的不拘與玩世，這是唐朝士人在盡氣之精神之下的表現與寫真。這種情形，即便是傷時憂國的杜甫，依然免不了受其熏染。關于杜甫，《新唐書·文苑傳》云：
甫曠放不自檢，好論天下大事，高而不切。少與李白齊名，時號“李杜”。嘗從白及高適過汴州，酒酣登吹臺，慷慨懷古，人莫測也。
李白和杜甫之篇什皆為有唐一代之規模，然其規模乃來自于他們才大氣盛，這種才大氣盛乃自然生命之光彩，尚無“學”的磨練與“養”的工夫。雖然杜甫常說“轉益多師是汝師”、“別栽偽體親風雅”，但這皆是外在的廣見博聞，不是內在的靜覺慧解，《白虎通·辟雍》云：“學之為言覺也”，無“覺”而徒廣見博聞，此不足以言“學”，更不足以言“養”。
我們現在再來看東坡與山谷的“學”與“養”。東坡同李白一樣，也是一個天才型的人物，并且曾進宮為侍讀。不過，李白在宮中表現的是“謫仙人”的不拘與玩世，而東坡在宋哲宗面前，表現的是儒師的剛正與溫和：
二年，兼侍讀。每進讀至治亂興衰、邪正得失之際，未嘗不反復開導，覬有所啟悟。哲宗雖恭默不言，輒首肯之。（《宋史》列傳第九十七）
但即使如此，東坡依然遭到二程及朱子的批評，認為東坡“平時不曾向身上做工夫”，（《朱子語類》卷一三○）這表明宋代士人對心性之學的體認之切。山谷即自覺地以宋儒的人品與學識為其楷模，故他“謂周茂叔人品最高，謂程伯淳為平生所欣慕”（《黃庭堅全集》附錄五《歷代評黃》之黃震《黃氏日抄》）。在這種精神祈向之下，形成了山谷如下的“學”與“養”：
山谷生平極有道氣，行事具循坊表，觀其深契濂溪德器，可以想見。雖在蘇門，亦為涑水、華陽所知，而于黨人之林，超然不為所系，未嘗偏立議論，真有鳳凰翔千仞氣象也。教后生子弟，諄諄以熟讀書史深求義味，不可以文人自了，至真至切，不腐不迂。履患難困厄，浩然以義命自安，無纖毫隕獲怨尤意。（《黃庭堅全集》附錄五《歷代評黃》之楊希閔《黃文節公年譜序》）
從以上的可以看出，黃山谷的確是一位修養深厚，踐行篤實，胸際磊落，誨人不倦的學者，他雖以文人名世，但“教后生子弟，諄諄以熟讀書史深求義味，不可以文人自了”，則從他的為人和為學的宗旨來看，黃山谷的精神氣質不失有儒林之風范。其實，豈止是山谷，江西詩社諸子皆如此：
師道高介有節，安貧樂道。于諸經尤邃《詩》、《禮》，為文精深雅奧。喜作詩，自云學黃庭堅，至其高處，或謂過之。（《宋史》列傳第二百三《文苑》六）
與義容狀儼格，不妄言笑，平居雖謙以接物，然內剛不可犯。……龍長于詩，體物寓興，清邃紆余，高舉橫厲，上下陶、謝、韋、柳之間。（《宋史》列傳第二百四《文苑》七）
由此可見，宋代詩人因受宋儒心性之學的影響，較之于唐代詩人，多能向內在修養用功，以“治心修性為宗本”，在生活上更為嚴肅，更為理性。雖然他們在學問上沒有像宋儒那樣做“默坐澄心，體認天理”的工夫做得如此深切，但他們由生活之嚴整持正自然要會歸到修養工夫之上。故陸放翁云：“古人學問無遺力，少壯工夫老始成。紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”（《劍南詩稿》卷四十二）。可以說，宋代詩人的“學”與“養”都接上了心性之學的內蘊，不只是唐代詩人的廣見博聞。從唐代詩人和宋代詩人不同的“學”與“養”中，我們來看他們各自的詩或詩論。
四
因唐代詩人的“學”與“養”皆是外在的，致使他們的詩作多停留在對現象世界的描述和情感世界的抒發上，這兩種表現方式從創作方法上說都屬于模仿，只不過前者是對事實或事件的模仿，后者是對感情或情緒的模仿[6]。
就前者而言，杜甫的“三吏”、“三別”及白居易的“諷喻詩”即是其典型代表。本來，歌詠生民艱難，社會悲苦，乃偉大同情心之表現，但他們不能由此進一步收束凝聚，“誅奸諛于既死，發潛德之幽光”，考諸圣人哲士，推明章典文物，以見天德天理之流行，為世間立千年之人極。而其歌詠不離于一代，取材不離于一身，使其篇什終不免于史實，意境總不能開闊流長。正因為如此，杜詩遭到了楊慎的猛烈批評，認為它“直陳時事，類于訕訏”，乃“下乘末腳”，離《三百篇》之旨甚遠。他說：
《三百篇》皆約情合性而歸之道德也，然未嘗有道德字也，未嘗有道德性情句也。二《南》者，修身齊家其旨也，然其言“琴瑟”“鐘鼓”，“荇萊”“芣苢”，“夭桃” “秾李”，“雀角”“鼠牙”，何嘗有修身齊家字耶？皆意在言外，使人自悟。至于變風變雅，尤其含蓄。言之者無罪，聞之者足以戒。如刺淫穢，則曰：“雝雝鳴雁，旭日始旦”，不必曰：“慎莫近前丞相嗔”也；憫流民，則曰：“鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷”，不必曰：“千家今有百家存”也；傷暴政，則曰：“維南有箕，載翕其舌”，不必曰：“哀哀寡婦誅求盡”也；敘饑荒，則曰：“牂羊墳首，三星在罶”，不必曰：“但有牙齒存，可堪皮骨乾”也。（《升庵詩話》卷四）
唐代詩人不從涵養方面開掘詩之表現深度，徒從廣見博聞中求詩之表現廣度，使得他們的詩完全是現象的、平面的，雖然亦有闊大之氣象，然完全是由自然生命的氣與力所促成，此氣與力可承載一時之事跡，卻不可承載人間之氣運。因人間之氣運必須在人道天理中方可開出，但唐代詩人的“學”與“養”皆不足以語此。
就后者而言，我們可以唐代詩人對山水的向往之情加以說明。唐代出現了不少的山水田園詩人，開啟了繼陶淵明之后山水田園詩的一個鼎盛時代。但他們對山水田園的向往，完全表現為外在的生活情調，他們對陶淵明的“學”，也只是情調趣味的模仿，而不是涵養工夫的承接體認。本來，唐代許多詩人如李白、杜甫、白居易等，對陶淵明頗有微詞，他們只是在抒發憤懣時才接上了山水田園的怡情適意之趣。甚至落實在現實生活之上，他們只學到了陶淵明的一點以詩酒自娛，如：“田家有美酒，落日與之傾。醉罷弄歸月，遙欣稚子迎。”（李白：《游謝氏山亭》）“朝飲一杯酒，冥心合元化。兀然無所思，日高尚閑臥。”（白居易：《效陶潛體詩十六首》其三）可以說，這只是為自家的情緒找到了傾瀉的通道，而于人生沒有任何內在的覺解與證悟，此時的這一情緒傾瀉完了，使生命稍得休息，到彼時的那一情緒形成，復作別一般的傾瀉，如此反復無已。這就如同卡西爾所說，只受情緒支配乃是多愁善感，不是，如果一個人只專注于自己的快樂或哀傷，那就成了一個感傷主義者[7]。另外，唐代詩人之寄情山水，很多人只不過取“終南捷徑”，希望得到朝廷的征引，這進一步說明了唐代詩人之學陶淵明，只是一點情調在生活中浮泛飄蕩，而不是精神之實的內在體認。然宋代詩人之所以推崇陶淵明，乃在于陶淵明的為人體現了“聞道見性”的人格境界，這種境界就不僅僅是對山水田園的一點向往之情可以限定的了。因此，宋代詩人之學陶淵明，并不是要去學其山水田園之情，而是學其“聞道見性”工夫，既如此，則名為學陶淵明，實則是明心、見性、體道。由此而接上了宋儒的心性之學，從而使其性情不只停留在主觀的生活風姿之上，而是落實在客觀的性理之中。
正是宋代詩人把他們的性情落實在客觀的性理之中，形成了其性情的規定性，這恰與唐代詩人的性情形成一鮮明的對比。唐代詩人無論是在事實的描述或情感的抒發上，皆表現為有形下的工夫，而無形上的涵養，能博之以文，未能約之以禮，博學而識之，而不能一以貫之。也就是說，他們始終不能在生命中開顯出一個客觀性的“道”或“理”，以為他們的性情的規導限定原則，這樣，他們的性情完全是主觀的，無內在的收煞凝聚。唐代詩人追求所謂奇、險、怪的詩風，即是他們的性情因無“體”而松散飄蕩的結果。
我們再來看宋代詩人的“學”與“養”。說到宋詩，就不能不說到江西詩派；說到江西詩派，就不能不說到他們之學“杜”。江西詩派學“杜”固不假，然若僅知于此，必小視江西詩派之所以為江西詩派。因為在上能開宗立派的，必不止于外在的“學”，其必至于內在的“養”，因外在的“學”只是形式的模仿，這種形式的模仿必沉陷在外在規范的機括之中而不能超越此規范的障壁以至于自身的圓融條暢，故必在內在的“養”中使外在的規范消納融通，以完成此宗派自身的性格。所以，對于江西詩派，須于內在的“養”中來加以考察。實際上，江西詩派正是從內在的“養”中來發表他們對于詩的見解與主張的。例如黃山谷，他論詩就是以經典為指歸，以修養踐行為極致。山谷說：
致遠者不可以無資，故適千里者三月聚糧。又當知所向，問其道里之曲折，然后取途而無悔。鉤深而索隱，溫故而知新，此治經之術也。經術者，所以使人知所向也。博學而詳說之，極支離以趨簡易，此觀書術也，博學者，所以知道里之曲折也。夫然后載司南以適四方而不迷，懷道鑒以對萬物而不惑。曾子曰：尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。聞道也不以養口耳之間而養心，可謂尊其所聞矣。在父之側，則愿舜、文王。在兄弟之間，則愿如伯夷、季子，可謂行其所知矣。（《黃庭堅全集》之《宋黃文節公全集·正集》卷第十九《與潘子真書》）
正因為體悟到了山谷的詩乃從內在的“養”中來，故宋·洪炎曰：“大抵魯直于文章天成性得，落筆巧妙，他士莫逮，而尤長于詩。其發源以治心修性為宗本，放而至于遠聲利、薄軒冕，極其致，憂國愛民，忠義之氣藹然見于筆墨之外”（《黃庭堅全集》附錄三《歷代序跋》之《豫章黃先生退聽堂錄序》）。也正因為如此，才使宋·呂本宗批評江西詩派有的人未能把握住黃山谷作詩的本旨，他說：“治擇工夫已勝，而波瀾尚未闊。欲波瀾之闊者，須于規模令大，涵養吾氣而后可�！澜髦畬W者，雖左規右矩，不遺余力，而往往不知出此，故百尺竿頭，不能更進一步，亦失山谷之旨也”（《苕溪漁隱叢話前集》卷四十九，呂本宗《與曾吉甫論詩》第二）�！白笠幱揖亍保硎緦W詩只在技術性的格套之中，而這并不是山谷之旨，因為山谷是直入詩的根源之地，即心性修養這個地方。故黃震說：“讀涪翁之書，而不于其本心之正大不可泯沒者求之，豈惟不足以知涪翁，亦恐自娛”（《黃庭堅全集》附錄五《歷代評黃》之黃震《黃氏日抄》）。
可以說，以江西詩派為代表的宋代詩人，正是通過內在的“養”的工夫，不僅化除了外在的形式格套，而且把主觀的“情”提撕為客觀的“性”（即《中庸》所說的“天命之謂性”的“性”）。此“性”不止是“情”的規范，實則是“情”之“體”，而他們的詩乃是一種承“體”發用。所以，同樣是詩以道情，唐代詩人所道之情乃詩人的主觀感受，但宋代詩人卻是道“性”之情。王船山說：“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章�！保ā睹髟娫u選》卷五）此即是說，只有道“性”之情，才能至天理、王道、事功，即形上形下的貫通；若僅道外在的見聞或主觀的感受，要么是淺顯的事功主義，而不見天理人道，要么是一點個人情趣而玩弄光景。此皆有失于“厚人倫、美教化、移風俗”的“風雅”詩教。
五
那么，宋代詩人通過內在的修養工夫所成就的詩，表現出怎樣的風格呢？要解答這個問題，則須問：儒家的心性之學呈現出一種怎樣的精神之姿？因為通過內在的修養工夫所成就的詩，其風格就是這種精神之姿的呈露。儒家的心性之學所呈現出的精神之姿或境界，宋明儒者往往以“曾點之學”美言之�！霸c之學”即是《論語·先進》篇中曾皙所描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的精神境界，對于這種精神境界，朱子的詮釋是：
曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣。（朱熹《四書集注·論語卷之六·先進第十一》）
此即是說，儒家的心性之學所呈現出的精神之姿就是通過內在的修養工夫而達至的“從 容如此”，“胸次悠然，直與天地萬物，上下同流”的精神境界，而決不如子路、冉有、公西華三子者然，規規于事為之末。前者境由心出，物物而心物俱泯，故疏宕虛靈；后者境由事出，物于物而不離于物，故重濁而實。疏宕虛靈的精神境界，即是所說的“巧言令色鮮矣仁”，（《論語學而》）所說的“虛室生白，吉祥止止”。（《莊子人間世》）這種精神境界若表現在詩中，其詩的風格就是素樸雅淡、平易簡遠，而這種詩的風格在宋代各大詩人的詩或詩論中都能見到：
龔嘯云：“去浮靡之習于崑體極弊之際，存古淡之道于諸大家未起之先，此所以為梅都官詩也�！保ā端卧娾n·宛陵詩鈔》）
劉后村謂其歌行雄放于圣俞，軒昂不羈，如其為人。及蟠屈為吳體，則極平夷妥帖，蓋宋初始為大雅，于古樸中具灝落渟蓄之妙，二家所同擅。（《宋詩鈔·滄浪集鈔》）
歐陽文忠公詩始矯“崑體”，專以氣格為主，故其言多平易疏暢。（清·何文煥、丁福保編：《歷代詩話統編》之葉夢得《石林詩話》）
安石少以意氣自許，故詩語惟其所向，不復更為涵畜。后從宋次道盡假唐人詩集，博觀而約取，晚年始悟深婉不迫之趣�！彩睬槭劳�，其悲壯即寓閑淡之中。（《宋詩鈔·臨川詩鈔》）
東坡嘗有書與其姪云：“大凡為文，當使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡”。（清·何文煥、丁福保編：《歷代詩話統編》之周紫芝《竹坡詩話》）
黃豫章詩，真有憑虛欲仙之意，此人似一生未嘗食煙火食者，唐人蓋絕未見有到此者也。韋蘇州之高潔，亦須讓出一頭地耳。試具眼參之。吾若得一片靜地，非特斷葷，當須絕粒矣。蓋自覺與世味少絕矣，然非為作詩計也。（《黃庭堅全集》附錄五《歷代評黃》之唐順之《書黃山谷詩后》）
以上所列的梅堯臣、蘇舜欽、歐陽修、王安石、蘇東坡、黃山谷是有宋一代詩壇之姣姣者。他們的詩之所以均趨向于素樸雅淡、平易簡遠的風格，正是因為他們都接上心性之學的內在的修養工夫的結果。所以素樸雅淡、平易簡遠可以說是宋詩的基本風格，而這種風格也正是陶詩的風格。因此，“淵明文名，至宋而極”[8]，不是沒有理由的。但須要指出的是，宋代詩人之所以能肯認陶詩的風格，乃是由內在的修養工夫的推擴而承接上去的，而決不如唐代詩人那樣，僅憑一點山水田園之趣去承接陶詩。這樣一來，宋代詩人由心性之學的內在修養工夫而成就的素樸雅淡、平易簡遠的詩風，豈能是一點山水田園之趣所可限量的。因為心性之學是一種精神之全，在這里可以“備于天地之美，稱神明之容”，而山水田園之趣只不過是“百家眾技”，雖“皆有所長，時有所用”，但只“得一察焉以自好”。（《莊子·天下》）這正是宋詩在精神風貌上超越唐詩之所在。
現在我們來進一步追問：宋代詩人由心性之學的內在修養工夫而成就的素樸雅淡、平易簡遠的詩風，何以能“備于天地之美，稱神明之容”呢？詩歌要“備于天地之美，稱神明之容”，其必溫潤含蓄。但詩要表現溫潤含蓄，必在素樸雅淡、平易簡遠的詩中，因為凡“有”即有限制，其蘊涵性便小，而素樸雅淡、平易簡遠已趨向于“無”，這里沒有限制，其蘊涵性便隨之而大，故曰：“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼�！保ā独献右徽隆罚┩瑯樱v“達于孔樂之原（本）”的最高境界是“行三無”，即“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記孔子閑居》）。禮樂之本的蘊涵性靠什么來表現呢？就靠“行三無”，因為“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”的蘊涵性是最大的，有無限的妙用�？梢姡姼璧臏貪櫤钪挥性谒貥阊诺�、平易簡遠中表現才能盡其性。因此，素樸雅淡、平易簡遠的風格，是中國詩歌的極致，即所謂“備于天地之美，稱神明之容”也。但應該說，要達到詩的這種極致，并不是靠詩人的外在的追求或情趣便為可能的，而必須依內在的修養工夫，把詩人的性情提升至客觀的“性”，這個客觀的“性”——如前所述——即是情之“體”，而這個“體”是具有無限妙用的精神之“體”，用莊子的話說，即是“其于本也，宏大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂稠適而上遂矣”（《莊子·天下》）。只有在這種精神之“體”中，溫潤含蓄才不至于滑入“沉密”，而是“平易從容不費力處乃有余味；”（朱熹：《跋劉叔通詩卷》）而素樸雅淡、平易簡遠亦不至于流于“淺近”，而是“始皆極于高遠，而率反就于平實”，（朱熹：《張南軒文集序》）此即是由“本”而及“宗”的“調適而上遂”也，在此，“理”即是“情”，“情”即是“理”，“情”“理”不分，因“理”調適而上遂為“性”之“理”，“情”調適而上遂為“性”之“情”也。若無“宏大而辟，深閎而肆”的精神之“體”，僅憑一點外在情趣的飄蕩翻騰，則溫潤含蓄必滑入“沉密”，素樸雅淡、平易簡遠必流于“淺近”，何能“調適而上遂”也哉？在此，“理”是“理”，“情”是“情”，“情”“理”兩分而不能調適而上遂為“一”。世人不明乎此，而謂詩乃言“情”而不應言“理”，進而貶斥宋詩，則其對此精神之“體”全無體悟也。
至此，我們可以得出本文的最后結論，宋詩對唐詩的超越，說到底，就是內在修養的超越，實踐工夫的超越，精神體認的超越。當然，內在修養、實踐工夫和精神的體認是一艱難的體認修習過程，所謂“任重而道遠”，（《論語·泰伯》）若體認不足或工夫不夠，常表現為理性的拘執，甚至干癟的說教。但這只能說詩人的心性修養不足，若徒云詩乃言“情”而不應言“理”，則必埋沒宋詩之價值。
注釋：
[1]參見黑格爾：《學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第69-79頁。
[2]宋代偃武修文，優禮文人，尊重士子，太祖立不殺士人之誓，且“以寬大養士人之正氣”（王夫之：《宋論》卷一），使知識分子不僅品格自尊，且由此獲得濟事安民之志。
[3] 從這里我們可以看出韓愈提倡儒家的人格修養，精神的意義，盡管他對此的體會和所下的工夫沒有宋明儒那樣深切篤實，使他仍不免“戚戚送窮，淫詞不忌”，而招致王夫之的不滿，但在有唐一代的知識分子中，韓愈依然是特出者。
[4][5] 牟宗三：《》，學生書局1984年版，第197、166頁。
[6][7] 參見卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第179-180、181-182頁。
[8]錢鐘書：《談藝錄》（補訂本），中華書局1984年版，第88頁。
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