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儒家倫理的雙旋結構[下]
儒家倫理的雙旋結構[下]發布時間：2003-2-9作者：任劍濤
因此，如果我們要在現代性的背景中對于儒家倫理的雙旋結構進行再討論的話，我們主要的精力恐怕應當放在對于道德理想主義所具有的現代性蘊涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著眼點，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據。這種分解基礎上對待儒家倫理的思想遺產，在現代思想史上，正形成為具有共識性的見解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨特含義的概念，就正是一種基于在現代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。［13］
從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實不僅具有著現代性的義涵、甚至具有永恒存在的價值。這是因為，其一，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說基于道德心的理想主義具有現代性價值，就是因為“一切言論與行動，個人的，或社會的，如要成為有價值的或具有理想意義的，皆必須依據此原意的理想而成為有價值的，成為具有理想意義的�！保�14］人的尊嚴與價值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心－－一顆“生動活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據。這對于任何時代、任何社會的人來說都是沒有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發理性指導吾人之現實生活”的來自仁心而又超克習性的、具有自然去私為公、客觀正義特點的普遍律則。［15］在此，理想主義與理性主義的相互對應性特點凸顯無遺。無疑，這對于總是處在人－－己、義－－利關系結構的人類來講，具有著指導人們處理人際關系與義利關系的作用。只要人類沒有脫離這種關系結構，那么，道德理想主義具有的某種指導意義就不會淹沒。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實踐的，即它對于實踐具有一種理論提升的狀態。并且它既是實踐的、又是理論的，即它對于理論具有一種透入實踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實踐有效地統一于盡倫盡性的踐履仁的過程之中。［16］就此而言，道德理想主義意圖將理論與實踐統合起來，提供給人們一個完善的道德生活指南。這對于遭遇道德實踐源自理論原則、還是源自實踐需要的難題的人類社會來講，也是具有某種明顯的導引作用的。
正因為儒家倫理的道德理想主義具有定位道德、確認理性、導引實踐的特點，因此，對于儒家倫理傳統結構中的道德理想主義一面加以現代背景條件下的張揚，就具有相當的理據。這種張揚，可以從倫理學上尋找到的理由是，第一，人類倫理道德生活處境的相近性，決定了人類仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動力。而儒家的道德理想主義乃是特別強調無條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學的理想主義形態。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動力，那對于人類社會需要的發展動力機制無疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類的生活，終究是在處理人－－己、義－－利關系結構中獲得人心秩序和社會秩序的。因此，在強調個人利益的先導性、物質生活的基礎性的情況下，我們對于自己生活的本質構成必須的反省，已經到了一個非加以檢點不可的地步。無疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。［17］而我們對于這種物化先導的現代性的反省，以及對于人類社會的生活獨特性的反省，也需要我們在中國情景里、現代性的疾速進展中，給予高度的重視。如果說我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來，至少，我們是可以將它作為引導我們以健全的心態對待現代性的一種思想資源。第三，自西方現代性成為世界范圍的必然“選擇”之后，現代性就徘徊在理性與非理性的精神圈套之中。無疑，這種徘徊，乃是一種現代性進展所必須的緊張。但是，這種緊張需要我們人類償付的代價是高昂的。能否有一種替代性的思路，使得我們既可以將西方現代性道路的優勢加以保持，又可以將這種緊張加以有效的化解，從而推動人類進入一個更為健全的發展境地呢？至少，儒家的道德理想主義是可以提供一種思考路徑的。
四、重構規范
自然，就是設定儒家倫理的道德理想主義蘊涵具有某種現代價值，也不等于說儒家道德理想主義具有不加重構，就足以在當下運用的價值現成性。這是兩個問題。與此同時，儒家倫理另一思想螺旋－－倫理中心主義，對于現代中國來說還具有一種加大力度予以清理的需要。因此，儒家倫理的雙旋結構，在現代性的背景條件下，既需要加以同時的注重，也需要加以各別的研究。那種在現代性背景條件中，對于儒家倫理的整體主義的提倡，是不符合儒家倫理的現代性處境的。相應地，那種分離主義的立場，即對于儒家倫理的雙旋結構的簡單分割處理，對于儒家倫理的現代遭遇的改善，也并不見得就是有幫助的。
將話題切分為二來分析。就前者立場上，即整體主義的陳述來看，有兩種觀點是值得注意的。一是有論者在“亞洲價值”的名目下，以“亞洲奇跡”來支撐的儒家價值現代性論說。二是有論者在西方國家社群主義的理論名目下對于儒家價值的張揚。前一種論說曾經獲得了較為廣泛的支持。論者指出，儒家價值觀所倡導的權威主義價值，對于維護社會政治的秩序，非常重要。它促成了亞洲人對于紀律的謹守、對于長上的尊崇、對于秩序的看重、對于集體的認同。而這種種價值取向，構成了亞洲之不同于歐洲發展的價值基礎。1980年代所謂亞洲“四小龍”的經濟發展奇跡，在他們看來，恰好證明了這種價值體系的優長性。［18］后一種論說是在亞洲金融危機之后一種退讓性的說法。它似乎無意為儒家倫理代表的亞洲價值觀辯護。但是，在借重社群主義對于西方主流價值觀－－自由主義的價值體系進行批判的基點上，以社群主義對于群體價值的重視這一與儒家倫理的基本主張相接近的思想觀念類似，來為儒家倫理的現代性伸張。其實，這兩種論說的支持理由都是不足的。前者對于儒家價值觀的強調顯然是取舍失重的。它沒有注意到儒家價值觀中存在促使個人道德發展的理想主義成分，而只是留意到儒家價值觀中的社會政治控制的現實主義內容。它似乎是在張揚儒家的現代性，實際上是在損害儒家的現代性。它對于一個地區社會經濟發展的復雜導因不加考慮，將所謂亞洲“四小龍”的經濟奇跡歸結為儒家倫理的作用。表面上看，抬高了儒家對于現代社會的作用力度。其實將儒家倫理的現代命運與四小龍社會經濟發展命運，完全捆綁在了一起。結果在1997年金融危機發生以后，它就無法再為儒家倫理尋找到支持現代發展的解釋理由了。因此必然走向拋棄儒家價值的地步。［19］可見，將儒家倫理簡單地作社會政治治理的處方來處理，其實就逃不出以儒家倫理的倫理中心主義來簡單對待儒家倫理的偏執境地。這無疑是從張揚儒家倫理的動機出發而落個損害儒家倫理的結果。這是一種思維的吊詭。由此可見，從儒家倫理的直接的現代社會政治作用去處理儒家倫理的現代性問題，不是一個值得提倡的處理儒家倫理的思路－－不論處理者是思想家還是政治家。而來自后者，尤其需要警惕。而依據社群主義來為儒家倫理進行“現代”辯護，則因為沒有注意到儒家強調的群體優先，乃是一種古典社會中對于血緣關系基礎上的群體的強調，它具有一種顯見的封閉性。而社群主義所講的群體優先（不論是從家庭、還是從社區或國家角度），則是在現代政治理念與制度平臺基礎上講?娜禾逵畔�。�?呤薔哂幸恢植豢殺刃緣摹?/P
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