語言問題在海德格爾思想觀形成中的作用
語言表達問題不僅是導致海德格爾思想方法形成的外部契機，而且直接關乎形式顯示方法本身的形成，以下是小編搜集整理的一篇探究語言問題在海德格爾思想觀形成的論文范文，歡迎閱讀借鑒。
形式顯示(或形式指引，formaleAnzeige),也稱解釋學直觀，是海德格爾早期現象學方法的總體刻畫，克茲爾視之為海德格爾對胡塞爾現象學的重大突破①。對此突破學界有不同的解讀②，但都認可胡塞爾現象學乃是該方法的重要思想來源，主要包括范疇直觀、場合性表述、形式化與總體化的區分、內時間意識等方面。③在這些解讀中，語言問題已暗含于其中�？似潬柧椭赋�，那托普的挑戰使得前理論的科學問題變成了一個“語言問題”④，張祥龍對海德格爾形式顯示的表達策略作了許多“出神入化”的描述⑤，孫周興把形式顯示方法視為“一場旨在激發詞語(語言)的力量的變革”⑥。其他學者或多或少也都觸及此點，但對于兩者關系都未作整體闡發。下面的考察將表明，語言問題不僅僅是引發海德格爾思想方法的重要契機，而且直接關乎此思想方法的形成，乃至暗中影響、決定了他未來的思想發展“道路”:“即語言與存在的關系，只不過當時它還是被遮蔽著的，對我來說是難以達到的，以至于我徒勞無功地在許多曲曲折折的道路上尋找一條引線。”
一、那托普批評：形式顯示方法的思想契機
海德格爾在《我進入現象學之路》一文中明確指出，《邏輯研究》是引導他進入現象學的關鍵著作。但他并非胡塞爾思想的忠實繼承者。事實上，他對《邏輯研究》整體的哲學立場是持批評態度的。在海德格爾看來，該書并沒有完全走出它所批判的心理主義傳統。①胡塞爾在為《大英百科全書》寫的有關“現象學”的條目中把現象學概括為兩方面：一方面是一種純粹的描述性方法，另一方面是一門先驗的科學。對于后者，海德格爾明顯是拒斥的，認為它返回到了近代哲學的唯心主義傳統之中;②對于前者，海德格爾經過改造，發展出了解釋學直觀，構成其存在之思的方法論基礎。
在這過程中，那托普對胡塞爾現象學的批評起了重要作用。在那托普看來，胡塞爾的純粹描述方法將面臨如下兩個重大挑戰：首先，純粹描述方法需要預設純粹經驗的存在，而現象學的體驗活動是在反思的目光中進行的③，這就導致相應的體驗不再被直接體驗，而是被觀看了，從而止住了原本的體驗之流;其次，任何描述都離不開語言，從而不可避免地使得被描述的經驗被普遍化、概念化和理論化。“描述、語言表述可能是理論化的侵害。其根據在于：含義的本質中包含著對象性地意指某物，含義之充實的本質中就包含著把一個對象當作對象;進一步，詞語含義的普遍性勢必是總體化，因而勢必是理論化。”④那托普的批評成為海德格爾深化胡塞爾現象學方法的重要思想契機。正如張祥龍所指出的，“正是在設法避開、化解和反轉這種似乎不可抵御的犀利攻擊之中，海德格爾鍛造出了自己獨特的哲學方法，一種可以不喪失體驗之流并具有非概念化表達能力的思想方法。”⑤那托普的批評直接導致海德格爾轉向并尋求一種非概念化的思想方法。這種思想方法也就是形式指引或解釋學直觀。如海德格爾本人所指出的，此方法與時間與語言有密切關系。“哲學研究的方式乃是根據這種存在意義的基本范疇結構對這種存在意義的闡釋;這里所謂的基本范疇結構，就是實際生命自行到時、并且在到時之際與自身言說的方式。”⑥因此，要完整理解形式顯示方法，除了考察實際生活經驗與時間的關系以外⑦，還需探討這樣一種時間化或時機化的實際生活經驗本身與語言的關系，如此才能徹底回應那托普的批評。
二、語言與形式顯示方法的形成
形式顯示或解釋學直觀與胡塞爾范疇直觀有密切聯系。“我的興趣便再一次指向了《邏輯研究》，特別是第一版的‘第六研究',其中所強調的感性直觀和范疇直觀之間的區別，在其對于規定’存在者的多重含義‘的作用方面向我顯露了出來。”⑧正是在感性直觀與范疇直觀的區別的基礎上，海德格爾發展出解釋學直觀，也就是作為形式顯示的現象學。
范疇直觀思想是胡塞爾意識現象學的一個重大突破。在傳統哲學中，直觀一般是針對感知對象而言的。但胡塞爾注意到，在充實感知陳述的時候，存在著一個關鍵的區別。比如，充實“這張白紙”與“這張紙是白的”這兩個感知陳述的過程中，所關涉的感知對象是同一個，但是它們的充實過程并不因此而被等同。這兩個陳述具有完全不同的含義意向，涉及兩種完全不同的充實行為，它們之間的區別很難只訴諸感性直觀的差別來說明。也就是說，在我們充實感知陳述的時候，存在一些超出“質料”(亦即感知對象)的形式因素。這些含義因素或“范疇形式”的因素是不能被個體的感性直觀所充實的。①為此，胡塞爾在感性直觀的基礎上提出了范疇直觀，來說明相關語言含義因素的充實。比如，我們用眼睛看到不同的顏色是一種感性直觀，但是，把顏色作為顏色(作為其所是)來把握，并不是眼睛的功能，眼睛是看不到顏色的“存在”或“是”的。系詞關系涉及的范疇對象(“是”或“存在”)既不是處在對象中的東西(不是對象的實在組成部分，也不是它的屬性因素),也不是它諸種實在要素的整合統一。②總之，“存在”并非感知的對象，也就無法在感性直觀的領域中得到充實。適合于“存在”的東西，也同樣適合于其他范疇，比如“一個”、“這個”、“并且”與“或者”等等。它們的對象相關項都不可能在感性感知的領域中找到，而只能訴諸范疇直觀來得到說明。③不過，胡塞爾在指出范疇對象可以被直觀之后，接著就指出范疇直觀作為較高層次上的對象，需要奠基于感性直觀之中，后者才是以素樸的方式構造起來的，并因而是直接被給予的對象。④海德格爾非�？粗胤懂犞庇^思想。胡塞爾有關“存在”的范疇直觀分析甚至可以看作海德格爾存在論思想的預演。但是，他對于胡塞爾現象學中感知的奠基性地位很不滿，多次直接地或間接地對它提出了批評。在他看來，我們對存在者的把握首先并非是“感性直觀”,然后在此基礎上構造出“存在”的范疇直觀，而是一開始就是對其存在意義或存在自身的領會。⑤當我們走進教室看到一個講臺的時候，我并不是先看到一些顏色與形狀的堆積，然后在此基礎上構造出桌子，進而再構造出講臺，而是直接就“遭遇”到講臺本身。那種將講臺奠基于感性直觀的做法是一種曲解，是對原本體驗的“歪曲”.⑥因此，在海德格爾這里，對“存在”進行的范疇直觀根本無需奠基于感性直觀，它本身就是原初地、直接地給予我們。這是海德格爾對胡塞爾現象學的重大突破，而這個突破很明顯是圍繞語言含義的充實問題展開的。
當然，從范疇直觀到解釋學直觀，并非一蹴而就。海德格爾破除感性直觀奠基性地位的時候同樣借助了胡塞爾本人的思想，也即他有關形式化與一般化的區分。正是通過深化此區分，海德格爾才清晰地勾勒出了海氏現象學方法論的核心：“我們想要嘗試這種區分，并且在此深化中說明形式顯示的意義。”⑦胡塞爾區分了兩種不同的普遍化方式：形式化(Formalisierung)與一般化(Generali-sierung).⑧一般化是依據種屬關系進行的普遍化。比如，從不同的紅色事物中抽象出一般的紅顏色，紅顏色與其他顏色一起，可以從中抽象出一般的顏色，等等。每個一般化過程都依附于某個特定的實事領域，是在實事基礎上進行的普遍化，它們由此構成一個不同等級的種屬關系，比如紅色物體、紅色、顏色、屬性等等。形式化則不同，它是依靠姿態關聯進行的。比如，“這塊石頭是一個對象”,“對象”并不是不同的石頭所共同擁有的“實事內容”或“屬性”,它是在與認知者的姿態關聯中被領會的，亦即我不是從不同的對象(石頭、紅、圓形等等)中總結出共同的“對象”屬性，而是相反，目光從不同對象的實事內容那里轉移開來，而只關注它們被給予的方式。①但是，在胡塞爾這里，形式化所提供的依然是普遍對象。通過一般化過程，產生了不同等級的一般對象領域，而通過形式化則產生了不同領域的形式對象。胡塞爾以此為數學、邏輯等形式學科的對象奠定了根基。②形式化本身源自“姿態關聯”的這一思想給了海德格爾重大啟發，并成為他形式顯示方法的思想根源。海德格爾同樣很看重一般化與形式化的區別。但是，他對胡塞爾將“姿態關聯”本身理論化、對象化的做法提出了明確批評，認為這使得它們又變成了某種形式的“實事領域”.③在海德格爾看來，這兩種方法雖然有區別，但都是普遍化。形式顯示則不同，它不是一個普遍化的過程，從而與普遍性無關。此方法追溯的是使得這種普遍化(包括形式化與一般化)得以可能的前提條件。“形式化與一般化的共性在于，它們都處于’普遍的‘這種意義中，而形式顯示卻與普遍性毫無干系。在’形式顯示‘中，’形式的‘一詞的含義是更為原始的獉獉獉獉獉。”④“形式因素的起源在于關聯意義。”⑤因此，雖然形式顯示與形式化都關注“姿態關聯”,但是，與形式化將關聯姿態普遍化不同，形式顯示關注的是關聯姿態本身正在被實行的那個過程。“為了理解理論的起源，純粹姿態關聯本身還必須作為實行(Vollzug)而得到考量。”⑥在海德格爾看來，傳統哲學的一般化，甚至包括胡塞爾的形式化在內，都是一種理論姿態，它們掩蓋了關聯意義本身的“如何實行”,從而掩蓋了意義的根源。形式顯示就是要把這種關聯意義保持在“開放”之中，而不是抽離出其中的形式因素，對它進行形式化。“一個現象必須這樣被預先給出，以至于它的關聯意義被保持在懸而不定中……形式顯示是一種防御獉獉，一種先行的保證獉獉，使得實行特征依然保持開放。”⑦如果說一般化、形式化從不同角度對“姿態關聯”或“關聯意義”進行普遍化、概念化，那么，形式顯示則是對這種關聯意義根源的“回溯”.“不是概念(Begriff),而是回溯獉獉(Rückgriff).”⑧因此，正是在胡塞爾有關一般化與形式化區別的基礎上，海德格爾揭示出一個更為原本的形式顯示或解釋學直觀。如果說在胡塞爾那里，范疇直觀關涉的是語言“形式”要素的充實，那么在海德格爾的形式顯示這里，此“形式”要素則獲得了真正源發的地位。由此可見，形式顯示方法是“圍繞”著語言含義問題逐步形成并發展起來的。通過形式顯示的現象學方法，海德格爾對人類生活經驗進行了重新描述，這構成其早期實際生活經驗現象學的基本內容。形式顯示化了的現象就是實際生活經驗。
三、海德格爾對那托普挑戰的回應與實際生活經驗的語言性
下面我們看海德格爾如何借助立足形式顯示的現象學來回應那托普的兩個批評。
先看第一個批評，反思的目光是否會止住原本的體驗之流?現象學反思原本經驗的時候，并不是對體驗之流的一般化，也不是形式化，而是形式顯示。形式顯示可以使體驗之流保持在“懸而未定”之中，不必擔心它會因此被對象化、客觀化，相反，它還能防止實際生活經驗沉淪到客觀化之中。①海德格爾以此反過來批評那托普沒有看到原始被給予的體驗領域。②那么，在實際生活經驗中原本給予的是什么呢?海德格爾以“有東西嗎”這個問題體驗為例，來顯明實際生活經驗中原本給予之物。我們通常認為一般之物乃是從具體之物中歸納、抽象出來的，因此，一般之物也需要回溯到具體之物才能得到說明。海德格爾認為這是成問題的。③在“有東西嗎”的發問中，涉及到的最“一般東西”不同于在具體對象基礎上抽象或形式化出來的“一般”,而是一種更為原本的“一般東西”.為避免混淆，海德格爾稱之為“原-東西”(Ur-etwas).④“原-東西”并非任何具體的東西，而是一種原初之有，亦即“有”或“存在”的原初意義。這種前對象、前概念的存在-意義或“原-東西”也稱“意蘊”.它是事物原本的“存在方式”.不是先有“事物”,再有意蘊。相反，意蘊才是我們遭遇事物時首先出現的東西，是原初現象、原初的呈現。“意蘊(dasBedeutsame)乃是原初的東西，是直接給予我的，并沒有通過一種實事把握而造成的任何思想上的拐彎抹角。”⑤可以說，意蘊是事物存在的“原型”,它被客觀化以后，才有對象。
由于“原-東西”或“意蘊”先于具體事物，是我們能夠遭遇具體事物的可能性條件，它也就不能在給出具體事物的.基礎上再通過抽象來獲得。它的出現只能是一種純粹的生成。這種生成不同于實然領域的自然事件或進程，而是一種源發生(Ereignis).“把體驗刻劃成源-發生(Er-eignis)---是帶有含義的東西，而不是實物式的。”⑥源發生是一種本己-發生(sicher-eignen)⑦，即本質性對象構建自身的過程，因此是存在-意義的原初生成。而存在-意義的生發超出實然領域的因果律之外。在源發生之后，在“原初某物”的基礎上，我們才能遭遇具體的“某物”,然后才會有基于實物因果聯系的自然事件或進程的出現。
在海德格爾這里，素樸的體驗乃是這種源發生，是存在-意義的原初生成。如此生成的“原初-某物”或“意蘊”也具有普遍的特征，但那是形式顯示的“普遍性”,不同于一般化或形式化的普遍性。這種普遍性不是對生命的脫棄，相反，它乃是我們人類生命本身的“普遍”實情。它揭示出的是體驗的原始趨向、原始結構，因而，不僅不是對體驗的中止，而是生命本身的顯示。“’一般東西‘的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身為動因，并且具有趨向性;動因化的趨向，趨向性的動因：生命的基本特征，向著獉獉某個東西生活，進入特定的體驗世界活出世界。”⑧換句話說，人類生命本身或人之此在一開始就已經是對存在的“領會”與“解釋”了，因為它活在存在的“意義”之中。“如果說實際生命放棄了解釋的原始性，那么，它也就放棄了從根源上占有自身的可能性，而這就是說，它也就放棄了去存在獉獉獉的可能性。”⑨這種體驗的意義“動因”是那托普未曾考慮過的。“可見有一種對體驗的體驗，盡管那托普還從未預見……這一點;那是根據其動因化對體驗的理解。”①現象學對體驗的反思，從海德格爾形式顯示的角度看，并不會中止體驗之流。它不是對體驗的普遍化、概念化，而是顯示出體驗自身的趨向性或“內在動因”.這種顯示就是對生命本身的現象學直觀。它不僅不會中止生命之流，而是對理論化、概念化生命的“松綁”,將其從概念化的趨向中拉回到其生發的未定之中，從而獲得對“意義”的飽滿體驗。“作為對體驗的體驗、對生命的理解，現象學的直觀乃是解釋學的直觀(使……變成可理解的、賦予意義的).”②現象學對生活經驗的解釋是借助語言展開的，那么，語言是否必然導致經驗的客觀化、理論化?實際生活經驗不僅總在解釋著，它的根子處同時也已經是語言性的，因此，語言對生活經驗的表達同樣可以是鮮活、生動的，而不必是理論化的、概念化的。海德格爾在分析宗教經驗的時候，揭示了語言與實際生活經驗的內在關系。
由于上帝的存在并不能以客觀的方式被證實，信仰也就同樣不能作為一種客觀事實來實現，而只能“落實”在實際的宗教生活體驗之中。其中，很重要的一個環節是對“福音”的聽信與傳播。如果能聽信福音，讓福音直接進入你的生活，成為你實際生活的一部分，那么，你的生活就具有了宗教性，也就具有了真正意義上的信仰。保羅與信徒之間的通信就是他們對福音的共同聽信與傳播。海德格爾注意到，這些書信中“知道”與“成為”這兩個語詞經常出現，比如“我知道你們是蒙主揀選的”、“我知道你們已經成為了基督徒”、“正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故是怎樣為人”等等。這里的“知道”與“成為”并非是對一種現成事態的描述，而是直接當下參與相關事態構成。海德格爾指出，正是通過不斷重復這些語詞及話語，讓他們一再地確信以及共同確信自己與上帝的關聯。正是這種知道與確信，讓他們不斷地成為基督徒。而這種知道與確信，都是通過語言來完成的。因此，形式顯示化的語言不僅不會中止生活經驗之流，相反，實際生活經驗本身就需要語言才得以展開。根據維特根斯坦，原本的語言游戲就是生活形式，而我們就生活在語言之中，因此語言與實際生活經驗是相互貫通的。海德格爾以此回應了那托普的第二個批評。
形式顯示化了的現象學語言，同樣不會中止原初的生活經驗。這是一種依循生命內在意義結構而來的說話方式，它乃是實際生命本身的自行到時與自行言說。“實際生命不僅作為有意蘊的事件以及世界的重要性來看待自己和關注自己，而且，還有它與自身說話，那它也就說著世界的語獉言獉。”④解釋學的現象學提供的并非是有關生命的理論或概念，而是著眼于生命自身的“存在方式與言說方式”來看實際生命本身，⑤是一種出自實際生命本身的言說。這種言說，不僅不會使生命體驗客觀化、理論化，而是人之本己存在獲得覺醒的可能與方式。“這里有一個哲學的覺醒，在這種覺醒中，此在與它自己相遇。這種覺醒是哲學的，其意思是：它存在于一個本源的自身解釋之中，哲學根據其自身已將這種自身解釋賦予自己，而且這樣，本源的自身解釋便構成了此在自我相遇的一種決定性的可能與方式。”⑥正是由于實際生活經驗中就已經包含了理解與解釋，而語言又直接參與了這種經驗的構成，因此，它就已經包含了被說出的可能性�，F象學就是要說出“現象”本身所包含的“話語”(邏各斯).“現象學就是對這樣一個’意義整體‘的闡明，它給出’現象‘的’λóγοζ‘[邏各斯],'verbuminternum'[內在語詞]意義上的---而不是邏輯學意義上的---’λóγοζ‘[邏各斯].”①原本的語言并非是去生命化，而是生命內在歷史性必要的構成環節。因此，如果從形式顯示或解釋學的現象學角度去看待，而不是從一般化、概念化的角度去看待，那么語言含義本身就富含現象學直觀的意謂。與含義要素密切相關的并非普遍化的一般化，而是生命本身的意蘊。②只要含義這種非理論要素得到洞見，一種可以傳達生命原初體驗的現象學就是可能的。“如果含義要素的非理論特征得到了洞見，那就得出了一種可傳達的現象學科學的可能性。”
四、結語
至此，我們可以清楚地看到語言在海德格爾思想方法形成的過程中所扮演的角色。形式顯示或解釋學直觀的方法源自胡塞爾的范疇直觀思想。海德格爾通過深化胡塞爾有關一般化與形式化的區別，賦予范疇直觀以更為原本的地位，并以此構成其方法論的基礎�？紤]到范疇直觀思想是為了解釋語言的形式要素的充實問題提出的，而形式顯示方法則讓此“形式”要素獲得了源發性的地位，由此可見，語言問題直接關乎海氏現象學思想方法的形成。
雖然“形式顯示”一詞本身在《存在與時間》中出現次數并不多，但是，海德格爾把解釋學的現象學作為該書的基本方法論立場就已經表明，此書整體上是以一種形式顯示的方法來追問及展示存在之為存在的。“現象學描述的方法論意義就是解釋獉獉。此在現象學的λóγοζ具有ερμηνενειν[詮釋]的性質。通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來獉獉獉獉。此在的現象學就是詮釋學。”④作為該書關鍵詞的Dasein(此在或緣在)就是這樣一種形式顯示詞，而非一個現成化的、對象化的概念。它以“形式顯示”的方式(Da-sein)指向一個充滿指引聯絡的“世界”:In-der-Welt-Sein(在-世界-之中-存在).《存在與時間》中這樣的“形式顯示”詞很多，比如“能在”(Seink?nnen)、“去存在”(zu-sein)、“上手的”(zuhanden)、“將來”(Zukunft)、“朝死存在”(SeinzumTode)等等，它們都不是某種現成觀念或概念的表達，而是通過語詞的字根、前后綴以及上下文的相互牽引，來共同彰顯、構造存在之意蘊。⑤不僅如此，語言含義的“形式要素”同時也成為海德格爾展示“存在”之“指引聯絡”的原型，甚至可以說，海德格爾存在論思想的關鍵就在于使存在本身意義化。雖然在該書中，此意義的可能性最終被歸諸時間，但是，既然把存在的“意義”領會為存在自身，那么，語言與存在的內在交織關系也就已經暗含于其中了，這也就為其后期的思想轉向---轉向語言來思考存在---埋下了伏筆。雖然前后思想重心有所轉變，但是海德格爾借助語言自身的顯示力來彰顯思想的做法(“形式顯示”)始終保留著，成為他的一以貫之之“道”.
【語言問題在海德格爾思想觀形成中的作用】相關文章：