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豫章“三代”之治觀念論略-以《尊堯錄》為中心的一種詮釋
豫章羅從彥（公元1072－1135），字仲素，今福建沙縣人。北宋末政和二年壬辰四十一歲受學于楊龜山先生之門，紹興二年壬子六十一歲，豫章以特科授惠州博羅縣主簿，官滿，則入羅浮山筑室靜坐，絕意仕途。豫章乃宋代道學“道南”一脈中承前啟后之人物，有謂豫章嚴毅清苦，寧靜淡泊，在楊門中為獨得其傳者。;
一;
環顧當前整個學術界對豫章思想之研究，人們大多集中于從的角度作出論述，或者更根本地說，是從狹義的心性之學的角度闡發豫章在由龜山經豫章到延平而至朱子的思想傳遞過程中的地位和作用。應當說，這一現象有其合理之處，蓋無論在龜山、延平乃至朱子本人的論述中，還是在《宋元學案》等學術史的著述中，學者亦大都側重于從道南旨訣一脈上為豫章學問尋求恰當的定位。在哲學史上，道南一脈素有以“體驗喜怒哀樂未發前作何氣象”作為自己的傳道旨訣，大體上說，這一旨訣本質上乃是一種內在的身心體驗方式，因而收拾精神，靜坐反觀成了這種體驗的基本的工夫路徑。龜山云：
《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和”。學者當于喜怒哀樂未發之際以心體之，則中之義自見，執而勿失，無人欲之私焉，發必中節矣。（《龜山文集·答學者》）
顯然，在龜山看來，體驗喜怒哀樂未發前氣象實際上就是體中工夫，而這種工夫重在培植本源和涵養本體，因為在龜山看來，一個人若能執中不失，人欲盡去，則其言動思行必合于大本達道。
我們暫時撇開龜山體中工夫所可能包含的種種問題不論，作為道南一脈中承前啟后的人物，豫章在哲學上的基本主張亦從其師龜山那里直接脫出，并以靜坐寡欲以體驗喜怒哀樂未發前氣象教授弟子延平。但顯然，豫章的特點似乎并不表現在對此工夫之理論上的說明，而更側重于在生活中躬行實踐，此所以朱子會說“仲素先生都是著實子細去理會。”又說“羅先生嚴毅清苦，殊可畏�！盵1]朱子以“著實子細”說明豫章工夫之特點，可謂傳神，蓋“著實”二字實已將豫章篤行踐履之風格和盤托出，且朱子之這一評論與其在另一處所說的羅先生“潛思力行，任重詣極”[2]實可互為注腳。然而，更進一步地，豫章此一靜坐體驗之工夫進境畢竟有何獨特之處？且與其師所言的靜坐工夫又究竟有何差別？諸如此類的問題即便我們翻遍“豫章文集”亦頗難找到結論[3]，蓋如何藉由靜坐澄心之工夫以達到意識的純真純一（所謂“中體”之把握）本質上乃是非常私人化的體驗或體認（personal experience）方式，任何試圖形諸文字以使此體驗具有普遍化或規則化之努力皆不免失去其意義。豫章高弟延平曾言“先生極好靜坐，某時未有知，退入室中，亦即靜坐而已�！毖悠礁^：
學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理。[4]
所謂“不在多言”既可以說是對默坐澄心的限制，亦可以理解為語言（包括文字）不足于具有普遍性地表達經由默坐澄心之工夫所得的體驗，而因之以為定本和教法則更是無從說起。因此，專就豫章體驗未發工夫一路以見其與師、弟之間之差別，則恐頗難有定說，若必有以說之，其間亦不免依稀恍惚，強之己意，故我們必得參合此工夫與其整個哲學觀念與價值關懷綜而論之，適足于見出豫章思想之特色與意義。
然而，此一現象也從另一個側面提醒我們，局限于體驗未發一路的豫章學研究實頗顯其偏頗，甚至不足于彰顯作為一個整全儒者（此即內圣與外王思想并重之意）的豫章在宋代思想史中的地位，理由有二，其一，按之于“豫章文集”，我們固不難發現，豫章關于體驗喜怒哀樂未發前作何氣象之文字留存并不多，而且依豫章注重躬行實踐之品格，我們實可想見豫章的相關文字亦不可能多[5]；其二，即便站在儒家哲學之立場，我們的視角亦不可只停留在狹義的心性論上，易言之，儒家之心性論只是儒家哲學講求內圣的一部分，外王之一面亦定定然是儒家之所以成其為儒家的不可分割的一部分。審如是，我們則實有必要轉換一個視角，即從外王的角度研究豫章“三代”之治之觀念，理由亦同樣有二，其一，豫章一生著述，林林總總，不可謂不多，然而，揆之于“豫章文集”，我們并不難發現，豫章用心最多、用力最富者實在于對“三代”之治的念茲在茲；其二，孤立地看，豫章言“三代”之治之觀念似乎充其量亦不過是一些耳熟能詳的“規勸”、“鑒戒”或對事之至當，理之可久者之“發覆”而已，然而，超出這一視界，假如我們能從有宋一代“回向三代”之思潮以及王霸義利之辯論的角度，重新審視豫章“尊堯錄”及其相關論述，則豫章“三代”之治所表現的對儒家外王一面的關注熱情，對皇權和的批判精神，便會與只看到心性理氣、默坐澄心等狹義的哲學概念之解說迥然不同的一面，而這一面恰恰是被我們長期忽視的。;
二;
依《年譜》，豫章于欽宗靖康元年丙午（公元1126年）五十五歲作《尊堯錄》成。此時之北宋王朝，政治窳劣。欽宗即位，雖屢下恤民之詔，然皆一紙空文，未能實行。劉玨云：
恤民之詔累下，未可行者多，是為空文無實德，此政治失信之開端也。[6]
然則，豫章作《尊堯錄》之目的何也？面對政治之衰敗，豫章試圖通過復堯舜三代之治而有以正之，此豫章作《尊堯錄》之目的與用心也。在《尊堯錄序》中，豫章云：
堯舜三代之君不作久矣。自獲麟以來迄五代千五百余年，惟漢唐頗有足稱道。漢大綱正，唐萬目舉，然皆雜以霸道而已。有宋龍興，一祖開基，三宗紹述，其精神之運，心術之動，見于綱紀法度者，沛乎大醇，皆足于追配前王之盛，故其規模亦無所愧焉。（《豫章文集》卷二）
此處有幾點需稍作說明，即豫章何以會提出要復堯舜三代之治？而其所要復的三代之治又究竟何指？就前一個問題而言，朱子曾經指出：
國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。[7]
朱子上述說法有兩點需要指出，一是他認為復三代之治的觀念在國初之時即有人提出；二是真正把這一觀念說得透徹的乃從二程開始。朱子是家，他所理解三代之治更多的乃表現為對“三代”之道理的了解，實則三代之治并不限于此一面，亦即不僅有道理之了解，亦有政治制度改革的一面[8]。朱子又云：
如二程未出時，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，真是凜凜然可畏。[9]
在思想史上，胡、孫、石三人常常被人們稱之為“宋初三先生”。從朱子之說中，我們可以看到，所謂“推明治道”在宋代其實是一個思潮，此一思潮亦可以看做是宋代開明政治下的一個結果，尤其到仁宗時期，士大夫在范仲淹“先天下知憂而憂，后天下知樂而樂”的精神感召下，紛紛以家國天下為己任。假如從狹義的思想傳承譜系的角度來看的話，由二程而龜山而豫章，那么，我們可以認為，豫章復三代之治之觀念乃與二程有極為密切的關系，如明道云：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也�！庇衷疲骸叭羧危笫罌Q可復。不以三代為治者，終拘道也�！盵10]這一觀念在豫章那里即表現為追配三代之盛而貶抑漢唐霸道的主張。然而，就整個宋代思想脈絡中所存在的“回向三代”的思潮而言，我們毋寧說，豫章復三代之治之觀念乃是此整個思潮中的一個有機組成部分，此自不僅僅以承繼二程思想為限，此即大致可斷而明也。
然而，朱子所謂“國初人”究竟在時間上何指？對此，余英時先生認為，“回向三代”之觀念始于太宗，所謂“講道興學”、“崇獎儒學”，而大盛于仁宗。余先生還同時征引了石介、尹洙、歐陽修和李覯等出生于十一世紀初年的學者的思想加以佐證，認定“回向三代的改革議論自仁宗中期以來一直持續不斷�！盵11]余先
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生之看法于史有征，固無可疑。而我們感興趣的是，豫章正是在此一氛圍下提出他的三代之治之觀念，并作成《尊堯錄》及其相關論著的。因此，我們在疏解豫章之思想時，自不應只將其視作某一位或某一件孤立的事件來加以了解，而應該在整個宋代尋求外王、推明治道之思潮中，給豫章復三代之治之觀念一個恰當的定位，此亦理之當然者。那么，豫章所要復的三代之治又究竟何指？就上引的《尊堯錄序》中看，豫章謂“漢唐頗有足稱道”，此即表現在漢“大綱之正”與唐“萬目之舉”方面，就此而言，此所謂“可稱道者”似落在政治史上而非史上，而豫章“雜以霸道”一語則點出了漢唐非以儒家之王道得人心、得天下，故其結果終不免衰弊。其實，從復三代之治之一脈思潮上看，豫章的此一觀念與宋初石介之說在內容方向上有其相似之處，如石介云：“漢順天應人，以仁易暴，以治易亂，三王之舉也，其始何如此其盛哉!其終何如此其卑哉! 三王大中之道，置而不行，區區襲秦之余，立漢之法，可惜矣。”[12]由此我們大體可以看出，豫章所講的三代之治內涵有一道統的意識在其中，漢唐雖盛卻成之于霸道而不在道統之列，而其所謂的三代之治的實際內容則自然表現在綱紀法度之中，一句話，以仁人之心行仁政而王天下，而非以國力之強盛以及疆域之開拓而顯其標準也。
假如說我們前面所討論的乃是豫章所以作《尊堯錄》之遠因的話，那么，近因則出于對熙寧變法和功利之風的不滿，豫章云：
終太宗之世無復改張，終仁宗之世一以恭儉。至熙寧元豐中不然，管心鞅法，甲倡乙和，功利之說雜然并陳。（《尊堯錄序》）
此處豫章所謂熙寧以來，管心鞅法云云，顯然是指由王安石所推動的北宋的第二次政治變革浪潮。至熙寧三年，王安石三句驚世駭俗的口號“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”即流傳開來，因此，要理解豫章上述一段話的意思，即當時反對派領袖司馬光的一段議論可作助解。司馬光云：
先王之治盛矣……蓋言三代嗣王，未有不遵禹湯文武之法而能為政者也。今之論者，或曰天地與人了不相關，薄食震搖，解有常數，不足畏忌；祖宗之法未必善，可革則革，不足循守；人之情喜因循而憚改為，可與樂成，難與慮始，紛紜之議，不足聽采。[13]
由以上司馬光之言，我們自不難看出豫章乃與司馬光一樣取保守主義之立場，而其中心論旨則要人們守祖宗成法，復歸三代王道政治。為此，豫章以唐代吳兢作《貞觀政要錄》以及本朝石介作《圣政錄》為自我期許，“采祖宗故事，四圣所行，可以闿今傳后者，以事相比類纂錄之”，歷三載而成“圣宋尊堯錄”，思以行三代之治于當今，以使祖宗金甌無缺之天下由之而固。即此而言，豫章用心之苦，自望之高，亦耀然紙上。
然則，豫章畢竟通過何種方式將“祖宗故事”加以“相比類纂”？歷史是人們的記載，本身并不會說話。因而，故事之選擇，類型之分列，必蘊涵編纂者之價值祈向，此亦理之易明者。依豫章，《尊堯錄》之編纂按以下三原則進行，即一、事之至當而理之可久者則衍而新之；二、善在可久而意或未明者則釋以發之；三、以今準古有少不合者作辨微以著其事。同時，在之選取上，創始開基，廟謨雄斷，仁心仁聞，則見于其君；守格法行，竭盡公忠，則見于其臣[14]。此處需要引起我們注意的是，所謂“衍而新之”即是對平正事理之延言申說，意謂豫章對所記之事所載之理之認同；而所謂“釋以發之”則是對事件所蘊涵的善意不夠彰著而彰著之。仔細分析此兩項，我們固不難發現豫章于此所表達的自己的價值主張和基本立場。然而，最能見出豫章之獨立觀念，并突顯豫章之批判精神者[15]，則莫若其所謂的“辨微以著其事”一項。豫章所“辨”則自有其當辨之道理與標準，而此道理和標準無疑是“三代之治”之觀念，由此，則“三代之治”之觀念與其說是由某種歷史事實而來的預設，毋寧說是由儒者建構出來的歷史哲學中的一種價值意識，藉由這種價值意識，儒者能以“理（德）尊于勢”的理由對、政治甚至皇權問題提出自己的見言與批判。因此，從這個意義上說，“三代”觀念也是歷代儒者在各自不同的歷史情境中確立其自我認同的根據。
我們詮釋豫章《尊堯錄》及其相關觀念，自當以此而觀之。
;三;
今觀《尊堯錄》，凡七卷，“別錄”一卷，共四萬余言，外加“雜著”、“附錄”等等，面對如此宏富的記述與辨識，我們該如何下手才能得豫章所要試圖表明的中心觀念？
限于篇幅，本文雖以《尊堯錄》之詮釋為中心，然亦不能對豫章整部《尊堯錄》之思想作全面的論述，具體地說，對豫章所謂“事之至當，理之可久”者，本文不作深入的分析[16]。但如此做并非意味著豫章在這一部分中所表達的價值主張在闡明其三代之治之觀念中不占重要地位，相反，在這一部分，豫章通過對所謂“祖宗故事，四圣所行”之具體事例的記述，實際上已經將自己的價值認可作了正面的表達。讓我們隨手舉其一例，《文集》卷五《尊堯錄》四中豫章記仁宗事例云：
仁宗嘗謂近臣曰：“人臣雖以才適于用，要當以德行為本。茍懷不正，挾偽以自弊，用心雖巧，而形跡益彰。朕以此觀人，洞見斜正。”宰相等對曰：“第其門人，而顏回以德行為首，陞下所言知人之要盡于此矣�！盵17]
上述一例記載要在人明先王用人之道，即在德與才之間當以德行為本，此一觀念自是為豫章所認同。豫章在《尊堯錄》中選取類似的事例所在多有，學者若要全面了解豫章思想，即此一部分自是不可草草放過。本文所論，則主要涉及到“釋以發之”以及“辨微以著其事”兩部分，以期見出豫章言三代之治之觀念的大體輪廓，我們將首先從王霸之辨談起。
一般地說，所謂三代之治之觀念實具體表現于如何去“霸道”而從“王道”，因此，王霸之辨成為中國傳統儒者有關政治思考的核心主題之一，而孟子則無疑是此中最為關鍵的人物。依孟子，政治之理想或理想之政治在于王道，而此王道政治似乎又僅僅見于三代[18]，如孟子云：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然�！盵19]而所謂王、霸之概念，在孟子看來則是“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”[20]此后，王霸之辨在宋代成了儒者熱衷討論的一個中心問題，李覯、司馬光、王安石、二程、張南軒以及朱子等人都以不同的方式對此發表了自己的看法。那么，豫章對此又是如何認識的呢？
無庸諱言，豫章有關王霸之辨之觀念直上接孟子而來，豫章云：
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大�！庇衷唬骸鞍哉咧耋O虞如也，王者之民皥皥如也�！鄙坪�，孟子之言。昔孔子沒，孟子繼之，惟孟子為知霸王者也。夫學至于顏孟，則王道其幾之矣。故知圣人之學者，然后可與語王道，不知圣人之學，不可與語。不知圣人之學驟而語之，曰此霸道也，此王道也，必惑而不信矣。[21]
從最一般的理論上說，所謂王道原本乃是儒者對政治事務的思考，然而，歷代儒家卻從意識的理路入[22]。無疑的，從成德之學的角度而言，人可以自我作主，此即是孟子所說的“求之在我者”，也正是從這個意義上，豫章和其他儒者一樣，認為王道不在外求，不在功業，而在正誼明道，如豫章謂：“三代之治在道而不在法，三代之法貴實而不貴名，后世反之，此享國與治安所以不同�！盵23]由于歷代儒者基本上乃取成德之學之理路，謹守此一點，他們反對以成敗論英雄，反對將道德是非與功業成敗混為一談，都不是沒有道理。然而，政治事務與成德之學本不相同，道德主體可以自我作主，而政治主體卻常常處于各種因果關系的條件制約之中。在史上，朱子曾經以“氣
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強理弱”來說明現實世界的種種不合理現象，然而，當他們真正面對各種和的現實問題時，他們卻在理路的慫恿下[24]，信心滿滿地認為，只要統治者能正心誠意，以圣賢人格自我期許，并時時克己復禮，只要社會上人人皆以道德之是非為是非，那么，社會政治問題乃可自然解決，外王事業亦是水到渠成之事。的這一觀念（信念）其實在邏輯上包含著這樣一種認定：道德上是非善惡之真正實現乃可達于事功成敗并最終解決事功成敗問題，這當然包含著一種事實邏輯的不合法的跳躍，在此不必詳論。但由于這是歷代儒家普遍持有的看法，自不特豫章為然，而其中的得失利病亦非本文關注之中心。也許，對我們來說，豫章所主的王霸之辨的特色，乃在于他多不在空發議論，而是通過即事以見理的方式將此中所具有的警發及批判意識傳達出來。本文不及于具體事例，單就其中的觀念作一平鋪的說明。豫章首先認為：
仁義者，人主之術也。一于仁，天下愛之而不知畏；一以義，天下畏之而不知愛。三代之主，仁義兼隆，所以享國至于長久。[25]
這是以“事實”表達的道理，這種道理包含“紹明”和“訓誡”的雙重意義。顯然，在豫章看來，既認定了三代王道之治，作為一個統治者即必須“以不忍人之心，行不忍人之政”，故而，“不以三代之君為法者，皆妄作也�！盵26]為此，豫章批評了王安石的改革，認為王安石“變更祖宗法度創為新說，以取必天下之人茅靡其心，而鑿其耳目，流毒后世�！盵27]需要指出的是，《豫章文集》中論及王霸之辨的文字所在多有，但無疑的，明道有關此一問題的論述，對豫章影響頗大，此從“文集”卷八豫章大量援引明道的相關文字中可以看出[28]，本文對此亦不予細論。
確立了王道政治，還必須反對老氏的無為而治。宋太宗推崇老氏“治大國如烹小鮮”的主張，認為人君致理之本當以簡易為先，同時也主張以浮屠之教修身。豫章對此則認為，佛氏之學固有悟入處，其道亦宏博，然而，其絕乎人倫，外乎事務，“非堯舜之道也�！盵29]同時，儒家與老氏表面上似乎都主張無為，但是，儒家的無為乃建立在各盡其責，秩序條貫的基礎上，此自與老氏有天壤之別。豫章云：“孔子稱舜曰‘無為而治者，其舜也欹，恭己正面南而已。’夫舜之所以無為者，以百揆得其人，九官任其職故也�！盵30]由此可見，老氏“以萬物為芻狗”之說與三代圣王之治頗有不同，豫章云：
老氏芻狗之說取其無情而已，以圣人之神化言之，則不見其誠，以萬物化生言之，則不見其感……夫故萬物不與圣人同憂者，天之道也，圣人則不免有憂矣。若使百姓與萬物等而一，以芻狗視之，則亦何憂之有？故老氏之學大者天之則詆訾堯舜，不屑世務，其下流為申韓者有之矣，此不可不辨。[31]
圣人之憂在于其憂德之不修，道之不講，憂萬物不能各遂其生，治國者自不能以老氏“無為”之學以為方針。豫章以此反顯三代王道政治，其目的要在于敦促統治者常懷憂患意識，以天下生民之幸福為己任，不當虛席其位，荒時度日[32]。;
四;
然而，所謂三代王道政治之具體內容又是什么？這是一個涵容廣闊的主題，自非一篇短文所可論及。但是，此處我們將著重討論兩個方面。首先即是所謂“君心正則人心正”的問題。此一問題之直接意義似乎在于要求統治者自正以正天下之人，就此而言，讓人想起孔子所說的“子帥以正，孰敢不正”[33]以及所謂“草上之風必偃”乃實屬自然。然而，在另一方面，正君心之不正除了具有直接的“訓誡”意義之外，正與不正之標準似乎掌握在士大夫的手中[34]，而這種標準常常表現為儒者的批判意識，并且伴隨著對天理之闡發，展開為對政治事務和日常生活的批評。豫章云：
人君者，天下之表。若自心正，則天下正矣。自心邪曲，何以正天下？[35]
毫無疑問，豫章這一說法乃純從道德意識的理路入，并帶有強烈的榜樣政治的意味，而這一觀念之傳承也由來有自，孟子就曾經說過：“惟大人能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”[36]將國是之成敗系于一國之君的行為修養上幾乎是歷代儒者思考的老套路，但豫章此處有兩點值得我們注意，其一即是要求統治者牢記孟子“民為邦本”的教誨，豫章云：
人君之所以有天下，以有其民也。民之所恃以為養者，以有食也；所恃以為安者，以有兵也�！稌吩唬骸懊駷榘畋荆竟贪顚��！蔽裘陷V氏以民為貴，貴邦本也。[37]
需要指出的是，豫章上述所言的一段在理論上原并沒有多大的新意，大體亦即是孟子“保民而王，莫之能御”的發揮而已。但是，豫章議論所發乃時時據具體事例而來，亦即太祖建隆元年揚泗之民多死于饑荒，戶部郎中沈倫主發軍儲以救災民，而太祖然其所為。如是，在豫章筆下，“民為邦本”就已經不是一種觀念的簡單陳述，而是一種“見證”式的事例表達[38]。豫章更引明道“上殿箚子”一文以表達其“致君堯舜上”的愿望：“君道之大，在乎稽古正學，明善惡之歸，辨忠邪之分。曉然趨道之止，固在于君志先定，君志定而天下之治成矣。所謂定志者，正心誠意，擇善而固執之者也。夫義理不先定，則多聽而易惑，志意不先定，則守善而或移。惟在以圣人之訓為必當從，先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽滯，不為流俗因循之論所遷惑，信道極于篤，自知極于明，必期致治如三代之隆而后已�！盵39]
其次，豫章復三代之治之觀念的另一個中心則表現在君臣關系上。何為理想的君臣關系？在孔子，臣有殉道以求仁之義而無曲道以從君之理，孟子則更認為“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇�！盵40]君臣關系牽涉到社稷之穩定，民人之福祉，而為三代觀念之中心，對此豫章認為：
古者君臣之間，禮義廉恥而已矣。上知有禮而不敢慢其臣，而下知廉恥以其君，上下交修，則天下不足為也。[41]
衡諸君臣關系不在于個人之間之得失，而必須以天下事業為重，這一觀念在宋代表現得極為突出，此大體與范仲淹所倡導之風有某種關系。豫章對此顯然把握得非常清楚，如豫章云：
君臣之間要上下情通……乃能天下之務。[42]
君明，君之福，臣忠，臣之福。君明臣忠，則朝廷治。安得不謂之福乎？[43]
對人主而言，豫章認為首先當處理好用人、擇人關系，而其標準當然“以德器為先�！盵44]所謂“登進賢才，黜遠庸佞”。同時，“人主于宰相，疑則勿任，任則勿疑�！盵45]又云：“王者擇人而用之，責其成功，見成必賞，有罪必罰，誰敢不盡力？”[46]然而，為了真正達到上下通情，人君還必須廣開言路，以聽取各種不同意見。豫章云：“自古諫官論事，執政者多忌之，又惡聞過失，杜塞天下之口。惟唐之裴垍與李沆二人不然。垍之相憲宗也，諫官有論事者，必獎激之，使盡言而章。圣時有指中書過失者，帝欲責之。沆曰：朝廷比開言路，顧言之當理與否耳，歸咎于己，而自謂非才非忠于事君，以天下國家為一體者，其孰能之�！盵47]就宋、明兩朝比較而言，宋代諫風大盛而明代則廷杖、廠衛橫行，我們不能不說宋代開明之政與士大夫清執敢言、以家國天下為重的責任意識分不開。但顯然的，這種責任意識與士大夫重視自身的忠義名節又密不可分。豫章云：
士之立朝，要以正直忠厚為本。正直則朝廷無過失，忠厚則天下無嗟怨，二者不可偏也。[48]
立朝之士，當愛君如愛父，愛國如愛家，愛民如愛子。[49]
士之立身，要以名節忠義為本。有名節則不枉道以求進，有忠義則不固寵以欺君矣。[50]
若君對臣以愛，臣事君以忠，君臣之間上下俱和，合力同心，則天下歸治自可指日以待。豫章云：
古者人君立政立事，君
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臣相與合力同謀，明足于照之，仁足于守之，勇足于斷之，為之不暴而持之已久。[51]
不難看到，豫章此處表達的是他對理想的君臣關系的看法。然而，另一方面，我們還不能不指出，當宋代儒者接引孟子王霸之辨及其所表達的三代意識時，孟子思想中所潛藏的不尊周王及其君臣關系的在某種意義上是驚世駭俗的看法，卻難免會造成對宋代既有的合法性的顛覆，此亦是有宋一代儒者之中長時期存在尊孟與非孟兩派的深刻原因。若以此衡諸豫章，即其所表達的君臣關系的看法或可說更具理想性。;
五
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1、豫章《尊堯錄》之表達方式，即通過推尋祖宗言行，附麗排比以成類記之方式，已將自己的主張融于之記述之中，即事以見理，依理以正事。如此，即事與理之間的張力，便在這種特殊的記傳排列的方式中得到了淋漓盡致的表達。一方面，歷史真理（三代意識）似乎表現在這些能夠體道的圣王的言行故事之上，而另一方面―――我們寧愿說更為重要的一個方面―――則豫章試圖通過事與道（三代之道）、理（三代之理）的對比，反顯出三代之治之觀念的價值優先。如此一來，在豫章之反顯中，我們看到了他的用心，表征出了他的批判精神與人格特征。但更為重要的是，所謂“祖宗故事，四圣所行”這些活生生的事例，在豫章獨特的建構中成了三代意識的正正反反的“見證”。如是，即《尊堯錄》所包含的歷史的警發性亦無不彰顯在字里行間。
我們實在應該說，《尊堯錄》乃是以憂患之心表達出對政事之批判與警切。
2、豫章的三代之治之觀念寄藏于他的歷史意識之中，不難看到，這種歷史意識所內涵的價值標準存在于超越時空的、同時又是由理性所勾畫出來的行為規則中，此行為規則通過評騖一一具體事例而表現。如是，回往和閱讀這些事例只是為明三代之道，所謂“道無不在，散在事為之中”，此一方法似乎頗應合于章學誠“文省而事益加明，例簡而義益加精”之觀念[52]。在豫章，所謂“尊堯”之另一種說法即是尊堯舜之道，此道亦可以被看做是記載三代之治之觀念的“六經”所彰顯的不變的原則。因此，即三代之理，約六經之言，藉祖宗故事，推述以究明大道，基本上構成了豫章編纂《尊堯錄》的骨脈。
毫無疑問，在《尊堯錄》及其相關論述中，豫章或衍、或釋、或辨皆浸透著其作為一名士大夫的獨特的價值關懷和現實關心。
3、然則，畢竟如何評價這種帶有例證式的、典范性和鑒戒性的思想？一方面，豫章復三代之治之觀念，我們似乎可以把它納入到歷史哲學的框架中加以思考。然而，另一方面，更重要的是，在這種框架中亦同樣包含著一種獨特的、鑒戒式的歷史意識。歷史意識乃是人類為解釋外部世界及其自身之變遷而產生的內在的心靈活動。就實而言，豫章的《尊堯錄》正是要藉由這種深層的“三代意識”（作為歷史意識的一種特殊表現形式）來了解傳統在現實政治這種變化了的世界中所當具有的方向和位置，因此，我們也可以說，豫章乃試圖通過《尊堯錄》所蘊涵的“三代意識”，為其所處的和人們建立方向感，甚至歸宿感。
人們必須藉由特定之標準解釋和消化人們所經歷到的事件，并將事件所發生的各種客觀因素及其內在期望“整理成有系統而又有關聯的”意義網絡。在歷史的變動中，這種標準為人們提供某種穩定的、連續的、同時也是有價值意義的方向，俾以消除迷惘和不定[53]。我們看到，豫章所處的特定的歷史情境，在當時的人們看來，乃是非對錯，紛呈雜出，安石之改革毋寧說直接構成了對“三代意識”的松動乃至顛覆，其合法性則更成問題，司馬溫公即云：“意者古今異宜，《詩》《書》陳跡不可盡信邪？將圣人之言深微高遠，非常人所能知，先儒之解，或未得其旨邪？”[54]。因此，如何藉由三代之治之標準整理、甚至整頓時事政治，并將人們的行為、思考以及社會的政軌道揆重新安頓進三代之治之標準中，正是豫章《尊堯錄》中所“鑒”、所“戒”的用心。
我們有理由說，《尊堯錄》所顯示的是意義理性（而非目的理性）的建立和展開，而所謂“三代意識”所表現的時間概念亦非“自然時間”概念，而是海德格爾（M.Heidegger）所謂的“人文時間”概念。
4、我們看到，《尊堯錄》所顯示的“時間”（三代意識）由一個個具體事例組成，而這些事例又是超乎時間之外的行為規則的實例。毫無疑問，單純信奉某一不變的行為規則本身，它所表現的只是意識，只有在加入時間因素之后，這種意識才會上升為歷史意識。然而，我們不得不指出，這種“鑒戒”式的思維方式――即便我們不去討論它的自欺與空想的性質――卻把歷史演化（genetic history）的概念作了消解，歷史表現為事例或事件的堆積，而事件與事件之間的聯系卻難于看出。豫章的《尊堯錄》自然也難于避免此類病弊。在此我們只想轉引德國歷史學家西耶斯（Sieyes）說的一句話以為評論：“用過去發生的事件來做現在發生事件的關照及判準，對我們而言，無異于以陌生的事來說服及判斷已知的事�！盵55]孟森（T.Mommsen）亦言，假如歷史還有教人之處，那是因為它教人獨立創造，而不是教人模仿。;
[1] 、見《宋元學案》《豫章學案·附錄》。
[2] 、見《宋史》卷428《羅從彥傳》。
[3] 、有學者認為，豫章之靜坐已不同于龜山只是用以“盡心以知性”的“體中”，而是延伸至“躬身以盡性”的“知其止”，此一論述可聊備一說（學者可參見何俊《南宋儒學建構》上海人民出版社2004年，第44頁）。但若仔細地求之于文獻根據，這一結論總覺還嫌其勉強。其實，就狹義的體驗未發這一工夫路數而論，龜山與豫章之間差別甚微。
[4] 、參見《宋元學案》《豫章學案·延平答問》。
[5] 、令人遺憾的是，據《豫章文集》卷一之介紹，豫章所著的有關嚴格意義上的哲學著述如《語孟師說》、《中庸說》等又皆不存。又，福建南平的有關學者對豫章學術包括哲學、政治、等方面的思想作了系統的論述。
[6] 、《宋史》卷三百七十八《劉玨傳》。
[7] 、《朱子語類》卷129。
[8] 、如由范仲淹等人所推動的“慶歷新政”以及由王安石領導的“熙寧變法”即是。
[9] 、同上，卷83。
[10] 、《二程集》中華書局1981年，第127、129頁。
[11] 、余英時《朱子的歷史世界》，允晨實業股份有限公司2003年，第261－267頁。
[12] 、《徂徠石先生文集》卷十《漢論上》。
[13] 、《溫公集》卷七十二《學士院試李清臣等策目》。
[14] 、以上所引皆見《豫章文集》卷二《尊堯錄序》。
[15] 、依常識之見，所謂復三代之治之觀念常常易被不加分析地視為保守主義，而保守主義則易被視為對現實的無原則的辯護。然而，三代之治之觀念的預設，原并不奠基于歷史考據學之基礎之上，毋寧說，它只是一種價值的建構，至其一旦形成，則由原來多少帶有某種假設性的回往變成為一種嚴肅的批判性資源，中國歷史上各色各樣的對現存政治的反省與批判大多假手于此，此其一也；其二，嚴格意義而言，保守原無關于好壞，從某種意義上說，它只是表現為一定的時間概念。在此，保守一定的價值觀與保守特定社會的政治結構二者的意義并不相同，而且，保什么，又守什么及其保守到何種程度皆有待分析。
[16] 、本文如此處理豫章三代之治之觀念，自有作者之用心，蓋如前所云，在豫章《尊堯錄》編纂之“三原則”中，依作者之見，最能表達豫章之獨立觀念者實在“釋以發之”以及“辨微以著其事”兩項之中，此亦是豫章持其所服膺之價值標準以顯其“推明治道”、批難時風政治之集中表現。
[17] 、《豫章文集》卷五《尊堯錄》四。
[18] 、臺灣學者黃俊杰教授認為，孟子的“三代”觀念所表現的乃是一種典型的中國式的“反事實
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思考方式”（counter-factual mode of thinking）。學者可參看黃氏著《孟學思想史》卷二，中央研究院中國文哲研究所1997年，第144頁。[19] 、《孟子·離婁上》。
[20] 、《孟子·公孫丑上》。
[21] 、《豫章文集》卷五《尊堯錄四》。
[22] 、造成此一現象的原因，大概在于王霸之辨乃緊緊地貼著孟子的人禽之辨、義利之辨的而來，所以有學者認為，王霸之辨可以認為是義利之辨在領域里的延伸，故而，其理路甚至內容之規定都完全裹挾著前此兩辨而來。
[23] 、《豫章文集》，卷十一《議論要語》。
[24] 、由此而言傳統的“價值優先”原則，我們便可以看到它的雙重的、正負兩面的效果。
[25] 、《豫章文集》卷十一《議論要語》。
[26] 、同上，卷四《尊堯錄三》。
[27] 、同上，卷七《尊堯錄六》�！拔募本砭拧蹲饒蜾泟e錄》中豫章專有一篇“司馬光論王安石”的文字。
[28] 、《豫章文集》卷八中，豫章以“論王霸”、“論正學禮賢”、“論養賢”為題援引明道的著述，以上三篇在“河南程氏文集”中分別是“論王霸箚子”、“上殿箚子”、“論養賢箚子”。學者可參今本《二程集》中華書局1981年，第450－452頁、第447－448頁、第455頁。需要指出的是，以上三篇文字皆是有關王霸之辨或者說是復三代之治之觀念的重要文本，豫章當然完全認可明道之主張。故按理，在論述豫章有關思想時我們當將此考慮在內。但本文只就此點到為止，不作進一步之詳論。
[29] 、《豫章文集》卷三《尊堯錄二》。
[30] 、同上，卷四《尊堯錄三》。
[31] 、同上，卷三《尊堯錄二》。
[32] 、需要指出的是，豫章所謂“圣人不免有憂”的主張，乃可視為對明道思想的繼承，蓋明道亦汲汲認為“‘鼓萬物而不與圣人同憂’，圣人，人也，故不能無憂�！保ā抖踢z書》卷十一，中華書局1981年，第119頁）又認為“‘鼓萬物而不與圣人同憂’，天理鼓動萬物如此。圣人循天理而欲萬物同之，所以有憂患�！保ㄍ�，卷五，第78頁）。
[33] 、《論語·顏淵》。
[34] 、此處有雙重意義必須加以解釋，最直接地說，在傳統的政治格局中，君主既為奉天承命，其言行本身即是標準，具有免于批評的無上權力；但在另一方面，本身又不是由統治者本人來書寫的，書寫歷史之人常常是士大夫，他們內心自有三代意識作為其價值標準。所以，在中國歷史上我們可以聽到“歷史自有公論”的說法。
[35] 、《豫章文集》卷二《尊堯錄一》�！蹲h論要語》中豫章又謂“清心知人，其人主致治之本矣�！�
[36] 、《孟子·離婁上》。
[37] 、《豫章文集》卷二《尊堯錄一》。
[38] 、實際上，這種所謂“見證”式的事例表達很容易發展成為一種三代式的史觀。基本上，豫章在《尊堯錄》中皆以此種方式來處理三代之治之觀念。
[39] 、《豫章文集》卷八《尊堯錄七》。
[40] 、《孟子·離婁下》。需要指出的是，孟子的君臣關系觀念在宋代曾引發儒者的熱烈討論，贊成或反對者皆有之，到了明代朱元璋那里，孟子更被逐出孔廟。
[41] 、《豫章文集》卷二《尊堯錄一》。
[42] 、同上，卷三《尊堯錄二》。
[43] 、同上，卷十一《議論要語》。
[44] 、同上，卷六《尊堯錄五》。
[45] 、同上。豫章引明道“論養賢箚子”之用心于此可見，參見《豫章文集》卷八《尊堯錄七》。
[46] 、同上，卷四《尊堯錄三》。
[47] 、《豫章文集》卷六《尊堯錄五》。
[48] 、同上，卷十一《議論要語》。
[49] 、同上。
[50] 、同上。
[51] 、同上，卷五《尊堯錄四》。
[52] 、章學誠《文史通義新編》《書教下》，上海古籍出版社1993年，第20頁。需要指出的是，這種“鑒戒”式的歷史思考方式，中西方皆各有表現，如美國歷史學家T.Stoianovich即認為，在年鑒學派之前，即已存在啟蒙式的鑒戒史學，學者可參看T.Stoianovich “ French Historical Method, the Annales Paradigm” Cornell University Press,1973。
[53] 、相關論述，請學者參見胡昌智著《歷史知識與變遷》，臺灣聯經事業出版有限公司1988年。
[54] 、《溫公集》卷七十二《學士院試李清臣等策目》。
[55] 、轉引自胡昌智書，第187、191頁。
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