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“自由的困境”與烏托邦的可能性
自由是當(dāng)代中國(guó)思想理論界的一個(gè)中心話語(yǔ)，尤其是源于伯林的兩種自由的觀點(diǎn)，已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)部分人文知識(shí)精英的集體信仰，是中國(guó)當(dāng)代自由主義者批判馬克思主義和社會(huì)主義的基本理論論據(jù)。趙汀陽(yáng)先生的《關(guān)于自由的一種存在論觀點(diǎn)》一文對(duì)自由的分析，尤其是對(duì)兩種自由的觀點(diǎn)的證偽，可以說(shuō)使人耳目一新：沒(méi)有一個(gè)中國(guó)的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀，以如此致命的---而且是學(xué)理性的一擊。他認(rèn)為，積極自由與消極自由不是兩種自由，而是自由的兩面；消極自由是自由的邏輯形式，積極自由是自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容；權(quán)利必須以權(quán)力為前提才是真實(shí)的自由；自由是總體性的，只有在社會(huì)或集體中才有真正的個(gè)人自由；非暴力的強(qiáng)制是比暴力的強(qiáng)制更可怕的對(duì)人的自由的剝奪，因此不僅是政治的條件，而是全面的社會(huì)條件，尤其是經(jīng)濟(jì)條件是個(gè)人自由真實(shí)地得到實(shí)現(xiàn)的條件；自由是人實(shí)現(xiàn)好生活的手段，好生活才是人類生活的目的。[2]雖然趙汀陽(yáng)先生并沒(méi)有指明他對(duì)自由的思考的社會(huì)背景和思想資源，但是從他對(duì)自由的論述中可以理解到，他的自由觀念的社會(huì)背景是來(lái)自對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思考，而他的思想資源恐怕主要來(lái)自于他受過(guò)的馬克思主義理論的訓(xùn)練，明白地說(shuō)是馬克思的唯物史觀和自由觀的影響。
但是他對(duì)“馬克思主義設(shè)想的共產(chǎn)主義理念是一個(gè)不現(xiàn)實(shí)的烏托邦，但卻是個(gè)深刻的理論神話，它指出了對(duì)自由問(wèn)題的一個(gè)純粹理論可能性上的解決，”的斷言與論證，卻是值得商榷的。雖然他對(duì)自由主義并非持一種友善的態(tài)度，但是在這里我們卻看到了隱性的自由主義或者說(shuō)一種泛自由主義的觀念對(duì)他的影響。因?yàn)樗麖那伴T(mén)打發(fā)走了“社會(huì)的一般模式”這一自由主義理論的唯心主義的奠基石，從后門(mén)又放了進(jìn)來(lái)一個(gè)“任何社會(huì)的更深入的一般結(jié)構(gòu)”。所以，就出現(xiàn)了他所說(shuō)的“自由的困境”：“如果一種自由不能實(shí)質(zhì)化（權(quán)利實(shí)現(xiàn)為權(quán)力），就等于沒(méi)有自由；而如果自由實(shí)質(zhì)化了，就又不可能實(shí)現(xiàn)普遍的自由（一個(gè)人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認(rèn)這是思考自由問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)�！逼湓�，據(jù)說(shuō)是因?yàn)椋骸啊?jīng)濟(jì)學(xué)餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學(xué)餡餅’卻會(huì)抵消經(jīng)濟(jì)學(xué)餡餅增大的價(jià)值�！薄靶睦硇缘馁Y源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得‘明明不錯(cuò)’的日子失去意義�！彪m然他提出了“‘自由的帕雷托改進(jìn)’必須被看作是關(guān)于自由、社會(huì)和生活的一條基本原理，或者一種可以充當(dāng)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的理想�！辈⑶野选翱赡苌羁臻g”的“目的只能是某種美好的生活價(jià)值”，當(dāng)作某種可能的解決方案。但是他的論證所邏輯地蘊(yùn)涵的最終的結(jié)論則是消極的：普遍的自由是不可能的，不平等是人類不可擺脫的歷史宿命，所以共產(chǎn)主義只是一個(gè)烏托邦，一個(gè)永遠(yuǎn)不存在的地方。本文對(duì)這一觀點(diǎn)持質(zhì)疑的態(tài)度，因?yàn)樗麑?duì)“一般‘社會(huì)’內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的抽象理解使他誤解了馬克思。
一，“任何社會(huì)的更深入的一般結(jié)構(gòu)”的缺陷
趙汀陽(yáng)關(guān)于“自由的困境”從而證偽共產(chǎn)主義的理論立足點(diǎn)是他的“任何社會(huì)的更深入的一般結(jié)構(gòu)”的說(shuō)法。他認(rèn)為“當(dāng)代理論所以對(duì)強(qiáng)權(quán)問(wèn)題特別過(guò)敏，以至于錯(cuò)誤地以為強(qiáng)權(quán)是唯一的關(guān)鍵因素，這無(wú)疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)背景有著極其密切的關(guān)系，這些慘痛的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然必須反思，但是它所引起的情感刺激非�？赡苷`導(dǎo)了學(xué)理。其中一個(gè)受制于情感經(jīng)驗(yàn)的‘理論’模式就是，現(xiàn)代自由社會(huì)和現(xiàn)代專制社會(huì)本來(lái)都只是特定的社會(huì)狀態(tài)，但卻被提升為社會(huì)的一般模式去理解，就好象它們是人類社會(huì)類型的一般代表，結(jié)果，所有的價(jià)值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，這樣就破壞了理論的普遍要求。關(guān)于自由和公正之類的普遍問(wèn)題的研究顯然必須考慮到任何社會(huì)的更深入的一般結(jié)構(gòu)，必須考慮到，任意某個(gè)社會(huì)，既然是一個(gè)關(guān)于資源分配的博弈游戲，那么，無(wú)論什么樣的社會(huì)制度，它都不可能有利于所有人，因?yàn)?）資源永遠(yuǎn)稀缺；2）人們有著不同的優(yōu)勢(shì)，而沒(méi)有一個(gè)制度能夠讓各種優(yōu)勢(shì)都公正地得到承認(rèn)，因此任何一個(gè)社會(huì)必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。這一先驗(yàn)結(jié)構(gòu)如果不表現(xiàn)為公開(kāi)的制度規(guī)則，那么就必定會(huì)表現(xiàn)為隱晦但實(shí)際起作用的“潛規(guī)則”（借用吳思的概念 ）。如果忽視對(duì)社會(huì)游戲的普遍結(jié)構(gòu)的研究，政治學(xué)就退化為政治�，F(xiàn)代關(guān)于自由的理論就與其說(shuō)是理論還不如說(shuō)是意識(shí)形態(tài)�！�
在這里我們之所以大段地引用他的話，是因?yàn)橼w汀陽(yáng)對(duì)共產(chǎn)主義的證偽的理論缺陷恐怕就出在這個(gè)地方。在這里他對(duì)西方的資本主義和東方的現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義都是各打五十大板：“現(xiàn)代自由社會(huì)和現(xiàn)代專制社會(huì)本來(lái)都只是特定的社會(huì)狀態(tài)，但卻被提升為社會(huì)的一般模式去理解，就好象它們是人類社會(huì)類型的一般代表，結(jié)果，所有的價(jià)值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，這樣就破壞了理論的普遍要求�！庇绕渲赋觯骸爱�(dāng)代理論所以對(duì)強(qiáng)權(quán)問(wèn)題特別過(guò)敏，以至于錯(cuò)誤地以為強(qiáng)權(quán)是唯一的關(guān)鍵因素，這無(wú)疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)背景有著極其密切的關(guān)系，”這里應(yīng)當(dāng)說(shuō)存在著一種對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的片面的總結(jié)，尤其是對(duì)東方的現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義的自我陳述的錯(cuò)誤引證。西方資本主義自我陳述是“社會(huì)的一般模式”，或者馬克思批判的“一般的社會(huì)”，這在西方資產(chǎn)階級(jí)的思想家那里也是明白無(wú)誤的，例如日裔美國(guó)人福山的“歷史的終結(jié)論”就是這種觀念的當(dāng)代理論表現(xiàn)；但是東方的現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義的自我陳述，或者從世界范圍內(nèi)的以馬克思主義為指導(dǎo)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐的自我陳述，總是說(shuō)要在推翻資本主義的基礎(chǔ)上，從社會(huì)主義走向共產(chǎn)主義，無(wú)論前蘇東或者今天中國(guó)的社會(huì)主義都不認(rèn)為曾經(jīng)或者今天中國(guó)的社會(huì)主義已經(jīng)達(dá)到一種理想狀態(tài)。這是一個(gè)眾所周知的事實(shí)。但是由于他把共產(chǎn)主義歸入“不現(xiàn)實(shí)的烏托邦”“深刻的理論神話”，這樣?xùn)|方的現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義就被他斷定為自我陳述是“社會(huì)的一般模式”。所以“現(xiàn)代自由社會(huì)和現(xiàn)代專制社會(huì)”的聯(lián)用就存在了問(wèn)題。按照趙汀陽(yáng)的論證，自由可能帶來(lái)壞的生活，而且非暴力的強(qiáng)制是比暴力的強(qiáng)制更可怕的對(duì)人的自由的強(qiáng)制，那么如何又能同時(shí)斷言今天已經(jīng)存在“現(xiàn)代的自由社會(huì)”了呢？或者它僅僅是可能帶來(lái)壞生活的現(xiàn)代自由社會(huì)？如果不存在“現(xiàn)代的自由社會(huì)”，那么何以斷言存在“現(xiàn)代專制社會(huì)”呢？難道東方社會(huì)主義的實(shí)踐內(nèi)容僅僅是暴力的強(qiáng)制，而且(抽象地說(shuō))暴力的強(qiáng)制就一定是那么壞的東西嗎？這里我們看到一種泛自由主義話語(yǔ)的可怕影響：在這種概念的使用的隱喻中，西方資本主義似乎已經(jīng)被證明是一個(gè)更好的社會(huì)，雖然趙汀陽(yáng)多少是自我矛盾的。
由此就出現(xiàn)了對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的片面的總結(jié)，這就是把東方社會(huì)主義的實(shí)踐的內(nèi)容僅僅理解為強(qiáng)權(quán)----暴力的結(jié)果。當(dāng)代中國(guó)的自由主義者津津樂(lè)道的是中國(guó)人民在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下的幾十年的歷史，是從積極自由通向的一條被奴役之路，除了強(qiáng)制(暴力)—?jiǎng)儕Z人們的自由，完全是歷史的倒退和歷史的空白：沒(méi)有辛亥革命以及后來(lái)的革命，而是清未新政的“咸與維新”，中國(guó)人已經(jīng)生活在幸福的資本主義制度之下(中山大學(xué)的袁偉時(shí)老先生就是這樣論證的)；沒(méi)有五四運(yùn)動(dòng)中國(guó)知識(shí)分子的激進(jìn)主義(因?yàn)樗怪袊?guó)的進(jìn)步知識(shí)分子選擇了馬克思主義，從而選擇了新民主主義革命)，中國(guó)人就不會(huì)那么多災(zāi)多難(李澤厚先生的“告別革命論”就是這樣告誡中國(guó)人的)。而我們看到趙汀陽(yáng)先生似乎也沒(méi)有免俗，一場(chǎng)改寫(xiě)了二十世紀(jì)的世界的歷史的革命和實(shí)踐，用“強(qiáng)權(quán)”、“納粹和蘇聯(lián)”的連用、“現(xiàn)代專制社會(huì)”等等極具感情色彩的概念，就似乎蓋棺論定了。其實(shí)這里運(yùn)用趙汀陽(yáng)先生關(guān)于自由的論證就可以證明他的概念的使用是缺乏“學(xué)理性”的。
趙汀陽(yáng)先生告訴我們，自由主義的兩種自由概念只是自由的兩個(gè)方面，積極自由才是自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容；自由是一個(gè)權(quán)利權(quán)力結(jié)構(gòu)；自由是總體性的---它以社會(huì)的、文化的、經(jīng)濟(jì)的資源為基礎(chǔ)，尤其以經(jīng)濟(jì)的資源為基礎(chǔ)，沒(méi)有這些資源的個(gè)人的自由是空洞的自由。那么現(xiàn)在要問(wèn)的是，社會(huì)主義的革命和實(shí)踐作為以改變多數(shù)人的社會(huì)存在狀態(tài)為目標(biāo)的人類活動(dòng)，雖然不能說(shuō)它已經(jīng)達(dá)到了自己的目標(biāo)，但它是否使多數(shù)人的自由---就自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即積極自由方面---有一個(gè)實(shí)質(zhì)的提高呢？作為對(duì)“一般的社會(huì)”的一次歷史性的顛覆，以消滅私有制為內(nèi)容的謀取所有人的生存條件的平等的實(shí)踐，難道不是一次可貴的實(shí)踐探索嗎？如果說(shuō)西方資本主義是對(duì)消極自由的實(shí)踐，突出的是自由的形式和規(guī)則，那么社會(huì)主義對(duì)積極自由的探索，突出自由的實(shí)質(zhì)和內(nèi)容—這里首先是指的謀求每個(gè)人經(jīng)濟(jì)條件的平等，不是同樣值得尊重嗎？
其次，自由既然是以權(quán)力/權(quán)利為結(jié)構(gòu)，權(quán)力[3]作為強(qiáng)制的力量，一種意志的服從關(guān)系，當(dāng)然是有權(quán)力作用的方向性的；那么權(quán)力作用于什么人，權(quán)利又實(shí)現(xiàn)于何類人？就是不得不追問(wèn)的問(wèn)題。這樣我們就不得不回到這場(chǎng)革命和實(shí)踐發(fā)生的歷史背景之中。趙汀陽(yáng)先生告訴我們，“由于世界或者說(shuō)資源的有限性，在許多事情上（事實(shí)上是大多數(shù)事情上），擁有某種東西就是意味著讓別人失去某種東西，至少失去獲得這種東西的可能性，例如冠軍只能有一個(gè)；總統(tǒng)只能有一個(gè)；只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人（不是有才能的人不夠多，而是人們不需要很多名人，就像只需要一個(gè)冠軍），諸如此類，這些真理都是后驗(yàn)必然的（按照克里普克的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)），都是社會(huì)這個(gè)游戲規(guī)則所定義的，正是社會(huì)的概念規(guī)定了許多人只能成為失望的人，否則社會(huì)這個(gè)游戲就不成立�！边@一點(diǎn)頗似馬克思總結(jié)的以往的人類歷史是少數(shù)人的發(fā)展以犧牲多數(shù)人的發(fā)展為代價(jià)的歷史的觀點(diǎn)[4]，這里出現(xiàn)的是少數(shù)人奴役他人并得到發(fā)展和多數(shù)人被奴役和只有付出的社會(huì)發(fā)展結(jié)構(gòu)。這樣就出現(xiàn)了勞動(dòng)階級(jí)和剝削階級(jí)的對(duì)立和斗爭(zhēng)，說(shuō)到底就是生存資源和發(fā)展資源的斗爭(zhēng)或者說(shuō)“博奕”。馬克思主義認(rèn)為的幾千年的文明史就是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，在趙汀陽(yáng)先生具有永恒性的“游戲”中似乎又得到了證明。換句話說(shuō)，使自由得到實(shí)現(xiàn)的“資源”是稀缺的，因而自由也是稀缺的，極少數(shù)人依靠暴力的(前資本主義)和非暴力的(資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))強(qiáng)制對(duì)稀缺的資源的占有，享有著同樣稀缺的自由。幾千年的文明史就是這樣發(fā)展過(guò)來(lái)的，而且據(jù)說(shuō)這是“天意”“上帝的意志”或者說(shuō)是“自然法”事先就安排好了的；這一套意識(shí)形態(tài)以“一般的社會(huì)”的哲學(xué)觀念為基礎(chǔ)，統(tǒng)治了人類幾千年。這時(shí)馬克思主義出來(lái)說(shuō)現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展創(chuàng)造了一種新的歷史條件，以至出現(xiàn)了這樣一種可能性，那就是這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是可以改變的，通過(guò)揚(yáng)棄私有制，實(shí)現(xiàn)資源占有上的公平分配，使多數(shù)人類個(gè)體也可以享有普遍的自由。因此，馬克思否認(rèn)了這一套說(shuō)辭的永恒性，從而證明了一種新的人類存在形態(tài)的可能性。正是以這樣的理念為基礎(chǔ)，開(kāi)展了一場(chǎng)改變了二十世紀(jì)的歷史的革命和實(shí)踐。雖然前蘇東是解體了，中國(guó)也初步建立了(社會(huì)主義)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，出現(xiàn)了“比較少的富人和大量的窮人”，在某種意義上這場(chǎng)革命和實(shí)踐的歷史似乎劃上了句號(hào)。那么這是否證明了趙先生所說(shuō)的“游戲規(guī)則”的永恒性呢？我認(rèn)為這是應(yīng)當(dāng)被置疑的。因?yàn)楦淖兞硕兰o(jì)的歷史的那場(chǎng)革命和實(shí)踐，雖然不能說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了它的目標(biāo)，但是這一目標(biāo)的提出本身和力圖撼動(dòng)這一陳舊的人類社會(huì)秩序的努力，卻產(chǎn)生了歷史的進(jìn)步：以往的那場(chǎng)革命和實(shí)踐促使人類反思既往社會(huì)游戲規(guī)則的“永恒性”；西方資本主義在這場(chǎng)沖擊中發(fā)生了以“凱恩斯主義革命”為內(nèi)容的社會(huì)關(guān)系的自我調(diào)整和發(fā)展；“二戰(zhàn)”后的“反殖民化運(yùn)動(dòng)”終結(jié)了以暴力為基礎(chǔ)的西方殖民主義，形成了國(guó)家獨(dú)立的眾多的發(fā)展中國(guó)家，才出現(xiàn)了今天的世界政治格局；中國(guó)特色的社會(huì)主義并不以放棄共產(chǎn)主義為目標(biāo)，仍然在探索在生產(chǎn)力提高的基礎(chǔ)上改變這一游戲規(guī)則的可能性。鄧小平不是把“消除兩極分化，實(shí)現(xiàn)共同富�！弊鳛樯鐣�(huì)主義的本質(zhì)規(guī)定嗎？
固然總統(tǒng)只有一個(gè)，冠軍也只有一個(gè)，“只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人”但以為“這些真理都是后驗(yàn)必然的”，“任何一個(gè)社會(huì)必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗(yàn)結(jié)構(gòu)�！笨峙逻�是沒(méi)有區(qū)分清楚暴力與非暴力的強(qiáng)制與人的能力的自我表現(xiàn)的差別。固然總統(tǒng)只有一個(gè)(同樣富人也比較少)，冠軍也只有一個(gè)(同樣名人也很少)，但是兩者表示的社會(huì)關(guān)系卻是有質(zhì)的差別的：眾所周知后者與強(qiáng)制并無(wú)關(guān)聯(lián)，冠軍并無(wú)剝奪那些在比賽中失敗的人的自由的權(quán)利；這里的少數(shù)人/多數(shù)人的結(jié)構(gòu)，其差異是自我能力表現(xiàn)程度的差異，并無(wú)強(qiáng)制的內(nèi)容在其中，所以這種“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”不能證明剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展資料的必然性。后者則不同，總統(tǒng)擁有法定的強(qiáng)制權(quán)力，其內(nèi)容為一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所規(guī)定，例如它可以是用于維護(hù)少數(shù)人的自由，維護(hù)既定的少數(shù)人得到發(fā)展而多數(shù)人因生存和發(fā)展資料的饋乏，從而不得不犧牲自己的發(fā)展的歷史情境(例如馬克思主義揭示的不公平的社會(huì)境況)；也可以是維護(hù)所有人的基本社會(huì)權(quán)利(例如自由主義的憲政學(xué)說(shuō)自以為規(guī)定的狀態(tài))。至于“只能有比較少的富人和大量的窮人”，更是與社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平和相應(yīng)的社會(huì)制度直接相關(guān)，更無(wú)成為“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”的必然性(根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn))。甚至民族學(xué)和文化人類學(xué)的調(diào)查資料都證明，在某些民族和歷史的某個(gè)階段也不存在這種大量/比較少的比例關(guān)系�？梢�(jiàn)，不作必要的區(qū)分，這些論據(jù)與結(jié)論之間缺乏充分必要的邏輯聯(lián)系；而知識(shí)精英們以社會(huì)主義實(shí)踐出現(xiàn)的失誤和挫折的歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的理論言說(shuō)，雖然與幾千年的意識(shí)形態(tài)銜接了起來(lái)，卻未必是知識(shí)的創(chuàng)新，不過(guò)是為少數(shù)人剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展作必然性的論證。
社會(huì)主義是一場(chǎng)以實(shí)現(xiàn)人們平等占有生存和發(fā)展資料，從而實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”為目標(biāo)的實(shí)踐，但是因?yàn)樯贁?shù)人不愿意失去已有的權(quán)力，所以在這個(gè)過(guò)程的初期不得不如以往一樣使用暴力。這就出現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命和社會(huì)主義的實(shí)踐。但是因?yàn)檫@是一場(chǎng)從未有過(guò)的實(shí)踐(想一想幾千年都是這樣，就不能不是一場(chǎng)偉大的歷史創(chuàng)新)，失誤、挫折甚至某種歷史的倒退都是可以想象的；普遍的濫用強(qiáng)制也是這場(chǎng)實(shí)踐的重大問(wèn)題之一。可是又有那一場(chǎng)歷史上的革命(西方的資產(chǎn)階級(jí)革命例外嗎？)不曾出現(xiàn)過(guò)類似的現(xiàn)象呢？何況這是一場(chǎng)前無(wú)古人的實(shí)踐。對(duì)消極自由的忽視固然是這場(chǎng)實(shí)踐的問(wèn)題之一，尤其是讓以往享有自由的少數(shù)人更是深惡痛絕，可是生存斗爭(zhēng)的“博奕”難道還有其它選擇嗎？積極自由讓多數(shù)人與過(guò)去相比有了更多的選擇，所以才有共產(chǎn)主義作為一種幽靈式存在發(fā)展成為影響二十世紀(jì)的歷史的革命和實(shí)踐。強(qiáng)制曾經(jīng)是保證多數(shù)人的生存權(quán)利的必要條件，同時(shí)也是多數(shù)人獲得自由的必要條件，雖然可能多數(shù)人獲得的權(quán)利并沒(méi)有曾經(jīng)許諾的那么多[5]，可是連這種許諾都沒(méi)有的社會(huì)科學(xué)“創(chuàng)新”，其理論的進(jìn)步性質(zhì)恐怕更是值得懷疑，它可能墮落為為少數(shù)人謀取利益的最大化和多數(shù)人利益的最小化這種不公正社會(huì)狀態(tài)的辯護(hù)的說(shuō)辭。
趙先生的“任何社會(huì)的更深入的一般結(jié)構(gòu)”具有的“關(guān)于資源分配的博弈游戲”、“資源永遠(yuǎn)稀缺”、“人們有著不同的優(yōu)勢(shì)”，都是在抽象的意義上使用的概念，是他的“自由的困境”的前提，也是他的結(jié)論發(fā)生錯(cuò)誤的癥結(jié)。而事實(shí)上“動(dòng)物似”的博弈游戲不同于人的博弈游戲，成為冠軍的資源和優(yōu)勢(shì)不同于成為資本家的資源和優(yōu)勢(shì)。既然承認(rèn)了非暴力的強(qiáng)制和奴役是比暴力的強(qiáng)制更可怕的對(duì)人的自由的強(qiáng)制，那么就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人類還有其它的選擇，“任何社會(huì)的更深入的一般結(jié)構(gòu)”是與趙先生不承認(rèn)的“一般社會(huì)”相類似的說(shuō)辭。它不過(guò)是證明普遍的自由是不可能的，從而多數(shù)人的解放是不可能的；用于證明共產(chǎn)主義是烏托邦，那么就無(wú)意識(shí)地回歸到了幾千年的陳舊意識(shí)形態(tài)。
二，“自由的困境”消除的可能性
趙汀陽(yáng)先生關(guān)于自由的論證的一個(gè)基本觀點(diǎn)是“自由的困境”：“現(xiàn)代理論沒(méi)有能夠承認(rèn)一般“社會(huì)”內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身所導(dǎo)致的普遍必然的殘酷性：沒(méi)有什么可能的社會(huì)能夠達(dá)到普遍的自由，社會(huì)必需損害某些人的自由——假如不是損害所有人的自由的話——否則社會(huì)不存在。這就是自由的困境：如果一種自由不能實(shí)質(zhì)化（權(quán)利實(shí)現(xiàn)為權(quán)力），就等于沒(méi)有自由；而如果自由實(shí)質(zhì)化了，就又不可能實(shí)現(xiàn)普遍的自由（一個(gè)人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認(rèn)這是思考自由問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)�！� 所以他提倡用對(duì)好生活的追求來(lái)代替對(duì)自由的追求，因?yàn)樽杂芍皇亲非蠛蒙畹谋匾獥l件。但是對(duì)好生活的追求能夠代替對(duì)自由的追求嗎？在邏輯關(guān)系上趙汀陽(yáng)先生的論證就是存在問(wèn)題的。
既然自由是實(shí)現(xiàn)好生活的必要條件，所以好生活就必須以自由的獲得為前提。很難設(shè)想，沒(méi)有自由的生活是好生活，雖然自由并不必然帶來(lái)好生活�？墒勤w汀陽(yáng)先生把自由的困境設(shè)定為“一般“社會(huì)”內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身所導(dǎo)致的普遍必然的殘酷性”，那么好生活就是部分人的專利品---正如目前人類歷史經(jīng)驗(yàn)所證明的是少數(shù)人的專利品，多數(shù)人注定是歷史發(fā)展的犧牲品或奠基石，社會(huì)等級(jí)的非歷史的存在是人類不可擺脫的歷史宿命。[6]其實(shí)這種論調(diào)不是如趙先生所說(shuō)的“現(xiàn)代理論沒(méi)有能夠承認(rèn)一般‘社會(huì)’內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身所導(dǎo)致的普遍必然的殘酷性”，幾千年的意識(shí)形態(tài)都是“承認(rèn)”這一社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理性的，所以以為西方“現(xiàn)代理論”有著獨(dú)特的理解起碼是把無(wú)知作為了前提。在這里我們總是看到中國(guó)部分知識(shí)精英的集體墮落，而作為特立獨(dú)行的趙汀陽(yáng)先生似乎也沒(méi)有擺脫這種歷史宿命，這與追求人的美德的好生活的理論主張卻有些自相矛盾。相反馬克思主義起碼在理論上力圖證偽這種歷史現(xiàn)實(shí)，并在實(shí)踐中力圖實(shí)現(xiàn)它。而與那種陳舊的說(shuō)辭相比烏托邦的追求起碼在道德上值得尊敬。
那么“自由的困境”是否可能消解呢？這就是烏托邦的可能性的問(wèn)題。從馬克思主義的觀點(diǎn)看，這是可以證明的。當(dāng)然自由派知識(shí)分子立即會(huì)反駁：難道二十世紀(jì)的歷史中的社會(huì)主義革命和實(shí)踐不是證偽了這一觀點(diǎn)嗎？其實(shí)那一段歷史既可以說(shuō)被證實(shí)，也可以說(shuō)被證偽，這全在于論者的價(jià)值立場(chǎng)。二十世紀(jì)的歷史中的那場(chǎng)革命和實(shí)踐一方面說(shuō)明了勞動(dòng)人民的平等追求是可以實(shí)現(xiàn)的，另一方面說(shuō)明這種追求是一個(gè)歷史的過(guò)程，有賴于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、制度的建構(gòu)和人類整體的素質(zhì)的提高。中國(guó)特色的社會(huì)主義并不以放棄共產(chǎn)主義為目標(biāo)，而是以共產(chǎn)主義為目標(biāo)的新的實(shí)踐。而且實(shí)踐的相對(duì)性的特點(diǎn)，恐怕很難絕對(duì)地證明任何理論命題的真理性，否則宗教信仰早就應(yīng)當(dāng)壽終正寢了。
證明烏托邦的可能性的問(wèn)題涉及到人的需要層次與限度，和經(jīng)濟(jì)發(fā)展在多大程度上可以滿足人的需要問(wèn)題。趙汀陽(yáng)先生提到的馬克思的“按需分配”，和物質(zhì)財(cái)富極大豐富這一前提條件，在他看來(lái)完全是一個(gè)烏托邦的空想。因?yàn)�，“‘�?jīng)濟(jì)學(xué)餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學(xué)餡餅’卻會(huì)抵消經(jīng)濟(jì)學(xué)餡餅增大的價(jià)值�！薄靶睦硇缘馁Y源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得“明明不錯(cuò)”的日子失去意義�！边@里自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的“資源稀缺”的概念被趙先生使用得得心應(yīng)手，而且發(fā)展到“心理性的資源稀缺”。而馬克思主義的“按需分配”與在生產(chǎn)力高度發(fā)展基礎(chǔ)上的物質(zhì)財(cái)富極大豐富在他看來(lái)都不足以解決這一自由的困境。
那么，我們先來(lái)分析“按需分配”的可能性問(wèn)題�！鞍葱璺峙洹睆脑~義上說(shuō)不過(guò)是按人的需要[7]進(jìn)行分配，而不是按生產(chǎn)資料的占有、勞動(dòng)的付出等等條件進(jìn)行的分配。這當(dāng)然是與歷史和現(xiàn)實(shí)中的按血緣等級(jí)、按權(quán)力、按資本、按勞動(dòng)等等分配方式根本不同的一種分配方式。但是它也不是自由派知識(shí)分子諷刺的烏托邦的空想，而是歷史和現(xiàn)實(shí)中早已存在的一種分配方式。它的基礎(chǔ)含義不過(guò)是說(shuō)按人的需要來(lái)分配生活資料，而生活資料的這種分配并不按照資本、勞動(dòng)等等資源來(lái)分配，也就是說(shuō)其間沒(méi)有一種因果關(guān)系。而人的需要是分層次的，就生存需要而言，有保持個(gè)體的生命的起碼的新陳代謝的需要，有繁衍人的后代的需要，也有勞動(dòng)力的再生產(chǎn)的需要，以及一種還過(guò)得去的生存尊嚴(yán)的物質(zhì)生活的需要。在高級(jí)形式上還可以有為實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展而提供的物質(zhì)生活資料的需要，趙先生提出的好生活的實(shí)現(xiàn)需要的需要。就此而言古代人對(duì)受災(zāi)民眾的賑災(zāi)就是一種最初的按需分配形式，雖然它只是為了保持個(gè)體生命的起碼的新陳代謝的需要而實(shí)行的一種社會(huì)再分配。至于民族學(xué)和文化人類學(xué)的調(diào)查資料證明的落后民族中存在的原始的分配方式，在一定的社會(huì)組織內(nèi)的分配與勞動(dòng)付出之間并沒(méi)有必然的因果聯(lián)系，則是一個(gè)眾所周知的事實(shí)。在現(xiàn)代資本主義國(guó)家對(duì)失業(yè)者的救濟(jì)金也具有這種性質(zhì)，只是它已發(fā)展為一種保證還過(guò)得去的生存尊嚴(yán)的物質(zhì)生活的需要的分配 。在這里不存在一種勞動(dòng)的付出與生活資料的分配之間的因果關(guān)系，可以看著是一種低層次的按需分配形式。在家庭關(guān)系范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的繁衍人的后代的需要總是一種家庭范圍內(nèi)的按需分配關(guān)系，只是人們很少?gòu)娜说纳嫘枰c生活資料的分配上思考而已。事實(shí)上免費(fèi)教育、免費(fèi)醫(yī)療等等形式都是按需分配的一些有所發(fā)展的低級(jí)形式.。雖然實(shí)現(xiàn)按需分配的高級(jí)形式則需要物質(zhì)財(cái)富極大豐富作為基本條件，但是也不是什么不可想象的事情�？梢�(jiàn)譏笑按需分配是烏托邦起碼是缺乏歷史的常識(shí)，更是缺乏想象力的表現(xiàn)。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
需要本身是一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)，按照亞伯拉罕·馬斯洛的需要層次理論[8]需要并不必然地與生產(chǎn)資料的占有和生活資料的分配直接相關(guān)。即使人的基本的物質(zhì)需要中的性的需要，它不僅有一個(gè)需要的限度，而且對(duì)財(cái)富的占有并不必然就是性的需要的滿足，雖然財(cái)富可以買(mǎi)到性，從而可以實(shí)現(xiàn)具有動(dòng)物性質(zhì)的性的需要，但是這也決不是一個(gè)文明人的需要的滿足方式，也是眾所周知的事實(shí)。甚至人的基本的滿足生命的再生產(chǎn)的生存需要，雖然隨著歷史的演變?cè)诎l(fā)生變化，但是事實(shí)上也是一個(gè)有限度的需要。例如生命再生產(chǎn)的需要可以用熱量的數(shù)量關(guān)系來(lái)表征，而勻衡的飲食就是碳水化合物、蛋白質(zhì)與脂肪所產(chǎn)生的熱量的比例關(guān)系，現(xiàn)代營(yíng)養(yǎng)學(xué)就研究這個(gè)問(wèn)題；我們可以設(shè)想所有人都需要一個(gè)皇宮，可是事實(shí)上他占有的只是一張床，皇帝擁有皇宮的需要本身是需要用其它社會(huì)原因來(lái)解釋的，唯有證明了這些其它原因具有趙先生的“一般社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的特征，才能證明這種“心理學(xué)餡餅”“心理性的資源稀缺”具有普遍必然性�？墒沁@是一個(gè)很難證明的命題。原因很簡(jiǎn)單，只有那種把財(cái)富的最大化追求作為個(gè)人和人類追求的唯一目的的社會(huì)發(fā)展形式中，這種情況才能普遍的發(fā)生；而且事實(shí)上只是在那些有條件實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)人利益最大化的少數(shù)人中才會(huì)發(fā)生這種需要的狂想和無(wú)限的貪欲。人類的多數(shù)個(gè)人因物質(zhì)生存條件的制約難以產(chǎn)生這種普遍的需要的狂想。設(shè)想一個(gè)一無(wú)所有的窮人需要皇宮，那不是極其可笑的嗎？
趙先生的“一般社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的基本思想是以這樣一個(gè)判斷為基礎(chǔ)的：“無(wú)論什么資源，物質(zhì)的或者權(quán)力的，地位的或榮譽(yù)的，都永遠(yuǎn)是稀缺的，相對(duì)于人們水漲船高的欲望來(lái)說(shuō)，就更加稀缺�！彼运J(rèn)為馬克思的共產(chǎn)主義烏托邦是一個(gè)“不可能的世界的想象”。這種脫離了人的具體的、歷史形成的需要的具體形式和物質(zhì)生產(chǎn)的具體的、歷史形成的具體形式的抽象的言說(shuō)，當(dāng)然是無(wú)往而不勝的。我們可以設(shè)想人的需要永遠(yuǎn)在增加，資源“永遠(yuǎn)是稀缺的”，這樣“不可能的世界的想象”在邏輯上就是一個(gè)充分必要的判斷�？墒沁@都是在抽象的概念的意義上說(shuō)的，并不具有實(shí)在的意義。例如物質(zhì)的需要不同于對(duì)權(quán)力的需要，任何人和任何社會(huì)可能都存在對(duì)社會(huì)地位和榮譽(yù)的追求，可是在不同的社會(huì)發(fā)展階段這些需要完全可以是異質(zhì)的，例如原始人就不同于現(xiàn)代人，將來(lái)人類的生存狀態(tài)不同于現(xiàn)代人，成為冠軍的需要不同于成為資本家的需要。[9]這在邏輯上顯然需要提供無(wú)限的單個(gè)的證明，這倒可能是一個(gè)“不可能的世界的想象”的邏輯證明。把各種具體的、歷史地發(fā)展著的需要和同樣發(fā)展著的滿足需要的資源視為同質(zhì)性的，是趙汀陽(yáng)先生把自由的困境設(shè)定為人類不可擺脫的困境的前提。他的邏輯推理發(fā)生錯(cuò)誤的癥結(jié)是：他把一個(gè)有待證明的“同質(zhì)性”的設(shè)定作為一個(gè)無(wú)需證明的前提性基礎(chǔ)。所以他才會(huì)推出：“我們尤其不能把這樣的社會(huì)事實(shí)簡(jiǎn)單地看作是個(gè)壞的事實(shí)，因?yàn)�，假如不存在這樣的事情，那么生活的誘惑力也許會(huì)減少，人們永遠(yuǎn)需要生活中有一些能夠用來(lái)表現(xiàn)成功和勝利的事情，盡管人們都不希望碰巧成為失敗者。某些人擁有否定或者擠掉別人的自由的自由，這是由社會(huì)的本質(zhì)所決定的，就是說(shuō)，社會(huì)這個(gè)游戲總是只能這樣安排和生成，只能是這個(gè)樣子，否則就沒(méi)有社會(huì)，這就像一種無(wú)論怎么下都沒(méi)有輸贏的棋是玩不下去的�！边@就有點(diǎn)像用賭徒—而且是習(xí)慣于某種特定的賭博形式的賭徒的眼光，來(lái)看待人類社會(huì)，自然不會(huì)得出用正常人的眼光得出的結(jié)論。
正如人類總是由個(gè)體構(gòu)成，需要在我們談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題的范圍內(nèi)也總是指每個(gè)個(gè)體的需要，而具體個(gè)體的需要總是存在一個(gè)限度的。更重要的是，用在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的市俗的眼光---對(duì)抽象財(cái)富的無(wú)限追求(事實(shí)上這只是資本的人格化的需要，從而是資本家們才具有的需要)，來(lái)看馬克思說(shuō)的自由全面發(fā)展的個(gè)人，就如同用動(dòng)物的眼光來(lái)看人一樣，是衡量標(biāo)準(zhǔn)的誤用。固然地球的物質(zhì)資源(在抽象的意義上講)是有限的，甚至人類開(kāi)拓宇宙的物質(zhì)空間也總是有限的，但是這并不構(gòu)成形成人對(duì)人只能是狼的充分必要條件的判斷。所以馬克思的一個(gè)基本思想就是人是有理智的生物，是可能有理智地自我調(diào)控(所謂計(jì)劃經(jīng)濟(jì)就是根源于這一思想，雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中它被扭曲了，但這并不構(gòu)成它是人類可貴的積極的探索的否定)，例如有理智的人類就不可能讓人類無(wú)限度地繁衍，不可能讓那種破壞人與人和人與自然的和諧的畸形的需要和實(shí)踐無(wú)限度的發(fā)展。人類的可持續(xù)發(fā)展的研究和實(shí)踐是這方面可貴的探索。而從馬克思的烏托邦的角度，人對(duì)人的奴役和強(qiáng)制是建立在對(duì)生產(chǎn)資料的排他性的占有的基礎(chǔ)上的，而在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，這是可以得到一個(gè)歷史的、具體的解決的。
其實(shí)，只要認(rèn)真翻閱馬克思的著作，可以看到馬克思關(guān)注的是奠定在生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的對(duì)他人的暴力和非暴力的強(qiáng)制和奴役是否可能消除的問(wèn)題，除非趙先生認(rèn)為這是人類的不可擺脫的歷史宿命。這樣馬克思的論域就被限定在一個(gè)具體的而不是抽象談?wù)摰姆秶畠?nèi)。
可見(jiàn) “心理學(xué)餡餅”“心理性的資源稀缺”不是有智慧的人類不可克服的障礙。趙先生從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這樣一種歷史的暫時(shí)存在形式出發(fā)，“心理學(xué)餡餅”“心理性的資源稀缺”當(dāng)然是一個(gè)不可克服的障礙，這也說(shuō)明趙先生的“一般社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)拜物教是如何在潛意識(shí)的層面影響了趙先生的認(rèn)知能力。人的需要固然是隨著社會(huì)的發(fā)展而變化的，可是需要的層次也是在變化的。如果我們剔除市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)拜物教的狂想癥這一怪物，把人還原到他的本來(lái)面目，那么人的需要與占有物質(zhì)生存資料之間并不存在非歷史的因果聯(lián)系。人類的需要與極大化占有生產(chǎn)資料的狀況存在必然聯(lián)系，在馬克思主義看來(lái)是人類不成熟的表現(xiàn)，是人類的史前時(shí)期。在馬克思看來(lái)資本主義發(fā)展的必然結(jié)果是人類的史前時(shí)期的結(jié)束，而這個(gè)史前時(shí)期的特點(diǎn)正是以極大化占有生產(chǎn)資料(這自然是極少數(shù)人可以實(shí)現(xiàn)的)以剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展資料為特點(diǎn)的。一部分人通過(guò)對(duì)生產(chǎn)資料的占有實(shí)現(xiàn)對(duì)他人的暴力和非暴力的強(qiáng)制和奴役，從而達(dá)到最大限度地發(fā)展自己的目的，是一種歷史的具體的現(xiàn)實(shí)的人類發(fā)展形式，但不可能是人類理想的社會(huì)存在形式，例如就不可能是趙汀陽(yáng)先生的好生活可能存在的基礎(chǔ)。馬克思指出，共產(chǎn)主義者并不反對(duì)人們對(duì)生產(chǎn)資料的占有，共產(chǎn)主義者反對(duì)的是用生產(chǎn)資料的占有去奴役他人和占有他人勞動(dòng)的權(quán)力。這種占有生產(chǎn)資料去奴役和強(qiáng)制他人勞動(dòng)的權(quán)力，恰恰構(gòu)成了剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，在馬克思看來(lái)是人類生產(chǎn)力的發(fā)展相對(duì)不發(fā)達(dá)的必然結(jié)果。
顯然人類個(gè)體某些基本需要的有限性，是馬克思的共產(chǎn)主義烏托邦可能實(shí)現(xiàn)的一個(gè)充分必要的條件。雖然人的需要隨著時(shí)代的發(fā)展會(huì)不斷地發(fā)展，但是并非人的任何需要及其滿足都必然地與人類個(gè)體占有的生產(chǎn)資料直接相關(guān)，而且某些人類個(gè)體的無(wú)限的貪欲這種需要現(xiàn)象，是特定的社會(huì)發(fā)展形式的產(chǎn)物，并不具有普遍必然的特點(diǎn)。相對(duì)不發(fā)展的生產(chǎn)力構(gòu)成了這種特定社會(huì)發(fā)展形式存在的條件，而高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力則可能從根本上解構(gòu)這種特定社會(huì)發(fā)展形式存在的基礎(chǔ)。但是這也只是共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的必要條件。在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的能動(dòng)主體，只有在實(shí)現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)一步地實(shí)現(xiàn)人類的解放。雖然人類的這一歷史發(fā)展道路也是一個(gè)可選擇的可能性空間，但它無(wú)疑比資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)具有更高的道德的和理想的吸引力，比建立在“自由的困境”基礎(chǔ)上的好生活的提倡更有吸引力。共產(chǎn)主義需要的是一種新的人類個(gè)體，他不是把財(cái)富的最大化作為自己生存的目的，而是把每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展也就是自由個(gè)性，即人的能力的自由而全面的發(fā)展作為自己的目的。這種能力既包括人的致善的道德追求，也包括人的認(rèn)知能力和創(chuàng)造能力的不斷提高。
馬克思的社會(huì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展是一個(gè)可以預(yù)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，因此“物質(zhì)極大豐富”---當(dāng)作少數(shù)人極大化占有生產(chǎn)資料失去必要性的條件，具有質(zhì)的規(guī)定性。雖然我們目前無(wú)法從量的角度刻劃它，但是在質(zhì)的角度卻是可以刻劃的。起碼在馬克思看來(lái)是如此。在馬克思看來(lái)人從直接生產(chǎn)過(guò)程的解放是社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志。而直接生產(chǎn)過(guò)程是可以用一系列技術(shù)指標(biāo)衡量的：例如勞動(dòng)對(duì)象的改變和加工完全由機(jī)器自身完成，生產(chǎn)過(guò)程表現(xiàn)為一種自然力(生產(chǎn)資料)的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程由人工大腦—例如計(jì)算機(jī)的控制來(lái)完成，等等。馬克思在考察大機(jī)器生產(chǎn)發(fā)展的歷史趨勢(shì)時(shí)，已經(jīng)科學(xué)地預(yù)見(jiàn)到直接生產(chǎn)過(guò)程無(wú)人化這種狀況的出現(xiàn)。他說(shuō)：“隨著大工業(yè)的這種發(fā)展，直接勞動(dòng)本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ)�！盵10]在新的勞動(dòng)方式中，“…··不再是工人把改變了形態(tài)的自然物作為中間環(huán)節(jié)放在自己和對(duì)象之間；而是工人把由他改變?yōu)楣I(yè)過(guò)程的自然過(guò)程作為媒介放在自己和被他支配的無(wú)機(jī)自然界之間�！盵11] 在商品生產(chǎn)的條件下，勞動(dòng)時(shí)間是商品即社會(huì)財(cái)富的尺度，而隨著直接勞動(dòng)不再成為物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)，成為社會(huì)財(cái)富的尺度的將是“自由支配的時(shí)間”[12]，而不是勞動(dòng)時(shí)間。勞動(dòng)時(shí)間和由于自動(dòng)化機(jī)器的廣泛采用帶來(lái)的生產(chǎn)力的迅速發(fā)展相比，已經(jīng)失去了決定意義。勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)過(guò)程的直接介入，已不具有決定意義�！爸卑磩趧�(dòng)在量的方面降到微不足道的比例”，“在質(zhì)的方面，也是不可缺少的”，但“卻變成一種從屬的要素”，“直接勞動(dòng)本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ)”。[13]當(dāng)勞動(dòng)者作為自然力介入生產(chǎn)過(guò)程的物質(zhì)規(guī)定性被勞動(dòng)資料及其運(yùn)轉(zhuǎn)所代替，人的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)就取得了某種完成的形態(tài)。馬克思認(rèn)為，資本的歷史使命之一，就是使“人不再?gòu)氖履欠N可以讓物來(lái)替人從事的勞動(dòng)……”[14]這時(shí)勞動(dòng)者的作用主要表現(xiàn)在直接生產(chǎn)過(guò)程之外，表現(xiàn)為一種精神生產(chǎn)活動(dòng)---人的目的性意識(shí)活動(dòng)對(duì)直接生產(chǎn)過(guò)程的支配。
因此，馬克思說(shuō)：“一旦直接形式的勞動(dòng)不再是財(cái)富的巨大源泉，勞動(dòng)時(shí)間就不再是，而且必然不再是財(cái)富的尺度，因而交換價(jià)值也不再是使用價(jià)值的尺度。群眾的剩余勞動(dòng)不再是發(fā)展一般財(cái)富的條件，同樣，少數(shù)人的非勞動(dòng)不再是發(fā)展人類頭腦的一般能力的條件。于是，以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的生產(chǎn)便會(huì)崩潰，直接的物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程本身也就擺脫了貧困和對(duì)抗性的形式�！盵15]生產(chǎn)的這種完成形態(tài)毫無(wú)疑問(wèn)一方面必然表現(xiàn)為物質(zhì)財(cái)富的極大增長(zhǎng)，正如我們今天已經(jīng)看到的現(xiàn)代生產(chǎn)力的快速發(fā)展帶來(lái)的物質(zhì)財(cái)富的快速增長(zhǎng)，從技術(shù)基礎(chǔ)上說(shuō)它是奠定在數(shù)字化的應(yīng)用即智能化的基礎(chǔ)上的；另一方面財(cái)富的極大增長(zhǎng)使占有他人的剩余勞動(dòng)(剩余價(jià)值)既失去了技術(shù)的必要性，又失去了奠定在人的物質(zhì)生存和發(fā)展需要追求基礎(chǔ)上的社會(huì)必要性。根本上說(shuō)從生產(chǎn)力高度發(fā)展的角度消除了由少數(shù)人占有生產(chǎn)資料的必要性。所以馬克思說(shuō)，私有制的滅亡是一個(gè)自然歷史過(guò)程，在這個(gè)意義上私有制不是被消滅的，而是因?yàn)槿祟悰](méi)有繼續(xù)采用這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的必要性。
可見(jiàn)，“自由的困境”是可以解困的，共產(chǎn)主義的烏托邦也是可能實(shí)現(xiàn)的，只要我們依循馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證研究的路向進(jìn)行研究，而不是僅僅停留在抽象的哲學(xué)論證的基礎(chǔ)上。
[1] 本文依據(jù)的文本是“中國(guó)學(xué)術(shù)論壇” 趙汀陽(yáng)先生提供的電子版本，與原載《世界哲學(xué)》2004年第6期的文本的主要區(qū)別是“馬克思主義設(shè)想的共產(chǎn)主義理念是一個(gè)不現(xiàn)實(shí)的烏托邦，但卻是個(gè)深刻的理論神話”一句，由于編輯加工被隱喻化了。
[2]“自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個(gè)人各自的可能生活空間。這個(gè)生活空間不是虛空，而是一個(gè)由各種權(quán)利以及保證那些權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的權(quán)力所充實(shí)的生活空間，或者說(shuō)是一個(gè)由現(xiàn)成可及（available and accessible）的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的各種資源所定義了的可能生活空間，是由各種資源總占有量所構(gòu)成的所能自主的活動(dòng)空間。如果更哲學(xué)一些地說(shuō)，它就是在某個(gè)可以任意進(jìn)入并且有權(quán)任意使用的‘可能世界’之上所能夠創(chuàng)造的‘可能生活’。這樣來(lái)看，自由就是一個(gè)完整結(jié)構(gòu)，而且具有實(shí)在性，而不是被拆散的一些零碎的紙上權(quán)利。自由就很明確地成為好生活的一個(gè)必要條件。當(dāng)然，自由這一條件只是蘊(yùn)涵著但并不必然導(dǎo)致好生活�！�
[3] 當(dāng)然趙汀陽(yáng)的權(quán)力概念比一般的權(quán)力概念的含義更廣泛，它還有個(gè)人追求積極自由的內(nèi)涵。
[4]“‘人’類的能力的這種發(fā)展，雖然在開(kāi)始時(shí)要靠犧牲多數(shù)的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級(jí)，但最終會(huì)克服這種對(duì)抗，而同每個(gè)人的發(fā)展相一致�！�( 《馬克思恩格斯全集》第26卷（2） 第124、125頁(yè))當(dāng)然趙汀陽(yáng)是以“一般社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”為基礎(chǔ)的，因而是不可克服的，馬克思則以這種人類發(fā)展形式的歷史暫時(shí)性為基礎(chǔ)的，認(rèn)為“最終會(huì)克服這種對(duì)抗”。
[5] 其中國(guó)家的強(qiáng)制力的使用必須建立在法治的基礎(chǔ)上，積極自由必須與消極自由相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)自由的形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，這恐怕是二十世紀(jì)的那段歷史上的革命和實(shí)踐最重要的教訓(xùn)之一。
[6] 例如清華大學(xué)的李強(qiáng)教授在鳳凰電視世紀(jì)大講堂回答聽(tīng)者提問(wèn)時(shí)，就證明人類在原始社會(huì)就存在等級(jí)，所以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的等級(jí)分化是一個(gè)“一般的歷史事實(shí)”。
[7] 這里的需要是指的人的一個(gè)特定層次的需要，即對(duì)人生存和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)資源的需要，因此這里提的問(wèn)題也就是人能否消除經(jīng)濟(jì)的暴力的問(wèn)題，即人能否利用對(duì)生產(chǎn)資料的占有剝奪他人的自由的發(fā)展的問(wèn)題。
[8]美國(guó)著名心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛把人的需要分為七個(gè)層次：(1)生理需要。 (2)安全需要。 (3)歸屬需要。 (4)尊重需要。 (5)認(rèn)知需要。 (6)審美需要。 (7)自我實(shí)現(xiàn)的需要。這樣，馬斯洛就為我們建造了一個(gè)需要的金字塔。馬斯洛指出，當(dāng)?shù)图?jí)需要得到滿足以后，“其他（高一級(jí)的）需要就立刻出現(xiàn)了，而且主宰生物體的是它們，而不是生理上的饑餓。而當(dāng)這些需要也得到了滿足，新的（更高一級(jí)的）需要就又會(huì)出現(xiàn)。以此類推，我們所說(shuō)的人類基本需要組織在一個(gè)有相對(duì)優(yōu)勢(shì)關(guān)系的等級(jí)體系中就是這個(gè)意思。”（轉(zhuǎn)引自弗蘭克·戈布爾：《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》，上海譯文出版社1987年版，第41-42頁(yè)。）馬斯洛還提醒人們，不要過(guò)于拘泥地理解諸需要的順序，不能以為只有人們對(duì)食物的欲望得到滿足，才會(huì)出現(xiàn)對(duì)安全的需要；或者只有充分滿足了對(duì)安全的需要后，才會(huì)滋生出對(duì)愛(ài)的需要。
[9] 從“無(wú)論什么資源，物質(zhì)的或者權(quán)力的，地位的或榮譽(yù)的，都永遠(yuǎn)是稀缺的，”引申出“一個(gè)人的自由增加總是讓某些人損失某些自由”的結(jié)論，也是需要證明的。因?yàn)椴⒎侨魏涡枰捌錆M足必然是對(duì)立的，非此即彼的，在現(xiàn)代社會(huì)中也總是可以舉例說(shuō)明，在某些群體的范圍之內(nèi)人們的行為是互補(bǔ)的，而不是互相對(duì)立的，從而并不必然“讓某些人損失某些自由”。
[10]《馬克思恩格斯全集》第46卷（下）第222頁(yè)。
[11]同上書(shū)，第218頁(yè)。
[12] 《馬克思圖格斯全集》第46卷（下）第222頁(yè)。
[13] 同上書(shū)，第212、222頁(yè)。
[14] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上）第287頁(yè)．
[15]同上，第218頁(yè)．
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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