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從孟子的“仁民愛物說”看儒家的生態觀
現了一種宗教精神；那么，在孟子學說中，天被進一步自然化了，同時，其價值意義卻又更加突
顯了。這種發展的趨勢是很明顯的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是“學孔子”，即以繼承孔子的事業為己任；他
確實繼承了孔子的學說，并作出了重要發展。
這就引出了現代人常常爭論的一個問題，即所謂存在與價值，即自然之天與義理之天究竟有沒
有矛盾的問題。其實，在孟子那里，這樣的“矛盾”是不存在的。因為孟子所理解的天，既是自
然界，卻又不是純粹科學意義上的自然界，它不是受機械因果律所支配的物理世界，而是不斷創
造生命的有機的自然界，它本身就是永無停息的生命過程。因此，天即自然界有一種生命的目的
性，并通過人的生命活動而實現出來，這就是孟子的天人之學。
問題還不在于從事實判斷中能否得出價值判斷的問題，因為“事實”與“價值”是否矛盾這
樣的問題本身就是以二者的區別為前提的，是二分法的思維方法。按照這種思維方法，自然界只
是存在而無價值，只有人才創造了價值，才有資格談論價值。孟子卻承認自然界不僅有價值，而
且有“內在價值”，自然界的“內在價值”與人的生命又是不能分開的，因此，人與自然界是一
種內在的統一關系，而不僅僅是外部的依存關系。當孟子對天命作出“莫之為而為者，天也；莫
之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》，以下只注篇名）這樣的解釋，是將自然與人、存在與
價值聯系在一起說的，“莫之為”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；
“為”與“至”卻是具有價值意義的生命創造活動，正是這種生命創造使存在具有價值意義，其
價值的承擔者當然是人。孟子的“盡心知性知天”及“存心養性事天”之學就是建立在這一前提
之上的，不只是現代人所說的所謂主體性問題。
我不想過多地討論孟子關于天的學說，我想通過孟子關于具體問題的討論以表現其基本的哲學觀
念：生態倫理的觀念。
一、重視自然資源的保護
孟子很重視人與自然環境之間的關系問題，將自然界視為人類生存條件的最親近的保障和來
源。他也談到事實判斷的問題，比如天地之運行，四時之變化，以至“千歲之日至”（即千年以
后的冬至），也是能夠推算出來的（見《離婁下》，以下只注篇名），這是孟子所能理解的最直
觀的自然界的存在及其變化，也是人類認識能夠達到的。這里所說的認識，當然是事實認識。自
然界日月星辰的運行及其四時的變化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有結果，這就
是平常所說的因果關系。因果關系是人類認識自然現象的最基本的形式，不僅在西方早就提出來
了（見亞里斯多德的“范疇篇”），中國古代的孟子也認識到這一點。孟子還認識到事物的性質
和發展規律的問題，他用夏禹治水的故事闡述了這個道理。他認為，人的智力是能夠認識事物
的，但人在用智的時候不能“鑿”，即不能刻意設置框架使事物服從，而是要順應事物本來的性
質和規律行事，就是說，要按照自然法則行事，而不能用“人工”的方式改變之；否則，就會受
到懲罰。“順天者存，逆天者亡�！保ā峨x婁上》）作任何事情都事如此。這里既有存在的問
題，又有價值的問題。人類不能亂用智力，如果亂用智力，就會出現“鑿”。對于這樣的用智，
他是討厭的，反對的。水的性質是流動的，液態的，其運行規律是向下的。夏禹治水之所以能成
功，就在于他能夠按照水的性質和規律疏導之，而不是用填塞的方法使之改變其性質，這樣的用
智，就是“行其所無事”即不要人為地制造出許多方案企圖改變事物本身的性質和規律，反而將
事情辦壞。這才是大智慧。有人則不然，他們自以為很有智，用人工的辦法改變自然界的秩序以
顯示人的力量，其結果是恰恰把事情辦壞了。
孟子對自然界的災害也有清醒的認識。水災是中國歷史上最大的災害之一，中國古代有許多
治水的傳說，有成功的，有失敗的。孟子進行了總結，認為禹的方法是最正確的。他說“當堯之
時，水逆行，濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水驚余�！�
洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢
是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之�！保ā厄v文公下》）當自然界的災害
威脅到人類生存的時候，就應當消除這些災害；但是，決不能以破壞自然的辦法去消除，而只能
按照自然界本身的法則去治理。而不可任意筑堤，使之改變其方向；鳥獸害人者可驅逐到適宜其
生存的沼澤地帶，卻不可用殺害的辦法消滅之。這樣，人獸各得其所，既保存了自然界生命的多
樣性，又保證了人類生活的安定。人與自然和諧相處。
凡是講到猛獸不利于人類生存的地方，孟子都使用“驅”字而不是用“殺”字�；蛟S有人認
為，在古代，猛獸太多，人類不具備消滅猛獸的能力，因而只能驅趕。這恐怕不是唯一的理由。
人類文明開始之后，便能夠使用各種工具，包括金屬工具，對自然界的動物完全有能力消滅之，
但是卻沒有這樣做，這恰恰是人類“文明”的一個重要標志。正因為如此，直到殷、周之際，我
國大部分地區包括北方，森林茂密，虎豹出沒。“周公相武王誅紂，……驅虎、豹、犀、象而遠
之，天下大悅�！保ㄍ希┱从沉诉@種情況�！膀尪h之”是指使其遠離人群，回到森林之
中。這就是“各得其所”。這與殺盡斬絕的做法是決然不同的。人們不一定在一次或幾次大規模
殺戮中便可消滅所有猛獸，但是如果大開殺戒，不斷地殺下去，用不了很久，就會將這些動物消
滅。這里有文化的問題，有人類對待自然界的態度問題。
但是，人類文明還有另一面，這就是有些文明（或全部文明？）從一開始就造成了對自然的
破壞�，F代科學研究已證實了這一點。有一篇介紹美國學者喬納森·韋納所著《地球的奧秘》的
文章說：“大量事實與研究表明，人類創造美好文明的同時，也造成了日益嚴重的資源、環境、
生態、人口等問題，這些問題對人類自身的生存與發展已構成了嚴重的威脅。人類改變著地球，
地球也改變著人類。歷史終于讓人類開始懂得，只有使全社會每一個公民，特別是決策層了解地
球，懂得人類只有和地球和諧共處，使關愛和保護地球成為行為準則時，人類才真正擺脫愚昧和
無知，才可能創造最美好的人類文明�！雹佻F代文明（工業文明）所造成的破壞就更加嚴重，很
多動物已經滅絕，有些則瀕臨滅絕。動物的滅絕意味著森林面積的大量減少，土地的被破壞，水
土流失而造成沙漠化，水資源跟著減少，整個生態系統遭到破壞，形成一系列的危機，最終將是
人類文明自身的滅亡。通過孟子在人與自然關系問題上的記載和論述，便可知道，中華民族之所
以在幾千年的歷史中能夠延續和發展，與這種尊重自然的生存方式是分不開的。世界上有些古老
的文明已經從地球上消失了，其中的一個重要原因就是自然生態環境遭到了破壞。這是值得記取
的歷史教訓！現在要重新發現“新大陸”是不可能了，地球上幾乎每一個角落都有人類生存，或
留下了人類的足跡，我們只有一個地球。
孟子對自然界的生態環境和各種資源是非常重視的。他清楚地認識到，人類的一切生活資源
都來源于自然界，人類是依靠自然界所提供的資源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人們
只注意到社會政治層面的內容，即統治者對人民要實行仁道。其實，它還包括對自然界的所有生
命的愛護，對自然生命法則的尊重�！安贿`農時，谷不可勝用也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食
也；斧斤以時入山林林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生送死無撼
也。養生喪死無撼，王道之始也。”（《梁惠王上》）“不違農時”是農業社會的基本原則，是
人類生產活動所應當遵守的。孟子很重視自然界的生長之道而反對“堰苗助長”。莊稼的生長需
要自然條件，除了土地，還需要雨水，“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則
苗勃然興之矣�！保ㄍ希┑翘煸鯓硬拍芟掠昴兀窟@就需要自然界的良好循環。當時并沒有現
代的科學技術，既不能靠人工降雨，也不能靠別的任何方法，只能靠自然界的“賜予”，但是，
按照孟子的理解，只要遵循自然界的運行法則而不要過分索取、掠奪與破壞，就能夠得到這樣的
“賜予”。
至于“數罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，則是關系到如何向自然界索取的問題。孟子
反對用細網打魚，反對在樹林生長期入山砍伐，正是避免造成生態的破壞，使魚類和樹木能夠正
常生長，這樣就可以經常有魚可捕，有樹可伐。這是一個很普通的道理，但又有很深刻的含義，
即不僅要為目前利益著想，而且要為長遠利益著想；不僅要為人類自身的利益著想，還要為自然
界的生命發展著想。這后一點更是孟子仁學思想的重要組成部分。根據古代的規定，魚網在四寸
（古代尺寸）以下就是密網（“數罟”），禁止用密網在湖泊中捕魚，其目的是為了保留魚種，
使小魚能夠生長。古人絕不允許“竭澤而漁”。這里不僅有法律禁令，而且需要公共意識。古人
也很重視對山林的保護，有很多具體的規定。比如《逸周書·大聚解》說：“禹之禁，春三月，
山林不登斧斤�！痹诖禾煺侨f物生長的季節，禁止砍樹的斧子進到山林。又如《禮記·王制》
說“草木零落，然后入山林�！奔炊緲淙~凋落之后再進山林。即使進了山林，是否可以任意砍
伐呢？不能。古代也有市場交易，木材、禽獸魚鱉之類都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽
獸魚鱉不中殺不粥于市�！保ㄍ希┮饧礃淠静坏娇撤サ哪挲g尺寸，便不能上市交易，禽獸魚鱉
不到足夠的年齡體積，便不能上市交易。諸如此類的規定還有很多�！队浻洝分械摹肚Y》、
《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》、《祭義》、《坊記》等篇都有較詳細的記載和論
述。孟子只是將這些規定加以理論化的解釋，使人們樹立一種正確的生活態度，正確地對待自然
界，并且認為這是“王道”的真正開始。
“養生送死”與儒家所說的孝有關。如果能夠作到細網不入湖泊，斧斤能以“時”入山林，
那就能夠作到魚鱉不可勝食而木材不可勝用。魚鱉不可勝食而木材不可勝用就能夠作到“養生送
死而無憾”，即人人能夠安居樂業而盡孝道，這就是“王道”了。
保護森林，保護動物，這時儒家的一貫主張。過去學術界只看到儒家在社會政治方面的主
張，忽視了這方面的內容。現在由于現實的生態、環境問題的嚴重性，促使我們重新反思儒家傳
統文化，重新發掘這方面的精神資源，對于進一步認識儒家的本質及其價值時很重要的。《禮記
·祭義》記載曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非
以其時，非孝也�！边@里的“夫子”時指孔子。在孔子和曾子看來，亂砍亂伐亂捕殺，就是不
孝。上面所引孟子的思想與此是一脈相承的。對于山林只有保護而后取之，才能“取之不盡”，
對于禽獸只有保護而后用之，才能“用之不竭”。只有這樣，人與自然才能保持生態平衡，和諧
相處。如果把孝擴大到對天地自然界的范圍，那么，其意義就更加深刻了�！抖Y記》中也有這樣
的思想，比如《郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反
始也�！边@里所說的“上帝”雖然沿用了殷周以來的用法，但其意義已經發生了變化。它不再是
人格神，而是生長萬物的自然界，是萬物之“本”，因此要有敬意，要“報本”。《郊特牲》又
說：“地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而尊地也。”天地自然界是萬物之
本，歸根到底也是人之本，人要以天地為法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。這
樣的天地當然不是人格神。但是就其為萬物之“本”而言，則又一種神圣性。
按照孟子的思想，不僅對于山林和禽獸要保護，即使對于水土也要保護。他的“仁政”
學說不僅反對戰爭于殺伐，而且反對“辟草萊，任土地”（《離婁上》），即亂砍亂伐開山種
地。戰國時期，法家的富國強兵之術就包括“辟草萊，任土地”，即開荒種地。孟子為什么反對
呢？這是值得深思的。其實，孟子是很重視盡地力的，五畝之宅，也要種上桑樹，養蠶織布；百
畝之田（理想的井田制），要勤于耕種，“教之樹畜”，即種樹養畜。這樣就可以過上“五十而
衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看來，發展生產，提高生活，這正是仁政的體現，但問題
不在于用毀壞草地，開辟耕地的辦法，而在于提高生產水平，以及合理的土地制度。何況那些
“辟草萊，任土地”的人，其實是為了聚斂財富，濫用民力，以滿足統治者荒淫無恥的生活，并
不是為了人民。因此他又說：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫�！裰^良
臣，古之所謂民賊也。君不鄉通，不志于仁，而求富之，事富桀也。”（《告子下》）當時的問
題并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，對于山林、草地則要保護之，不要破壞，使各種資源
得以保存并發揮其作用�！氨俨萑R，任土地”會造成自然環境與生態的破壞，自然環境一旦破壞
之后，想進一步發展經濟也就不可能了。如果說過去對于孟子的這一思想理解不深的話，現在當
生態環境遭到嚴重破壞并受到自然界的不斷懲罰的時候，應當能夠深刻理解其中的含義了。
除了草地之外，水也是孟子所關心并經常談到的。中國遠古時代固然有過水患，孟子多次講
到古代洪水泛濫、夏禹治水的故事，以此論證他的仁政學說。但是另一方面，水又是生產和生活
中不可缺少的最基本的自然資源，從一個意義上說，水就是什生命之源。因此他說：“民非水火
不生活”（《盡心上》）。不過，在孟子時代，水的資源并不成問題，不象現在有些地方，飲水
已經變成首要問題，以致只有移民了。盡管如此，孟子已經認識到，只有有源之水才能長流而不
竭，無源之水則即刻便會干涸。那么，水源何在？如何保護？聯系到上面所說對于山林、草地的
保護，孟子似乎有一種生態循環的思想。水在地中，但又從天上來，“油然作云，沛然下雨”，
才能使地上的生命得以生長。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情況就很危險了。因
此，只有保證水源不受破壞，形成良好的生態循環，水才能源源不斷而來�！睹献印分杏嘘P于水
的一般議論，說：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：
‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間
雨集，溝會皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”（《離婁下》）這段話是同
人格修養聯系起來講的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜歡用水來比喻人
生，就足以說明他們對水資源的重視了。其實，在儒家學說中，人與自然本來就是不能分的，是
在統一的生命整體之中存在的，而水又是生命中最重要的。人們常說“飲水思源”，就是不要忘
記水的源頭，并且要保護水源而不要遭到破壞。可是現代人卻往往飲水而不思源，甚至任意破壞
水源。現在，黃河上游的湖泊源泉有很多已經干涸，這主要是人為造成的，不是自然界本身造成
的，黃河下游的山東省即孟子的家鄉，已經出現斷流。孟子的論斷已經得到了驗證。如果黃河變
成無源之水，那么，中國北方大部分人的生存問題就可想而知了。
二、“人禽之辯”及“仁民愛物”說
孟子有著名的“人禽之辯”。他認為，人之所以異于禽獸者，就那么一點點（“幾�！�，
見《離婁下》）。但這一點點區別卻非常重要，它不僅把人與動物區分開來，而且是處理人與自
然關系的根本依據。這一點區別就是，人有“不忍之心”、“惻隱之心”等道德情感，并由此而
有仁義之心，動物則沒有。在孟子看來，人有道德情感，這是“天之所與我者”，對個人而言，
這是先天的；對人類而言，可說是自然界進化的結果，也是道德進化的結果。孟子說，“天之生
物也，使之一本“（《騰文公上》）。這所謂”一本“，就人而言是指以父母為本，但就人與萬
物合而言之，則是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人來實現的。因此，道德情感是人之所
以為人之處，也是人的尊貴之處，所謂”天爵“、”良貴“是也。
這一點“不忍之心”,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“擴充”而已。如果能“擴充”，
就是君子、大丈夫；如果不能，那就離禽獸不遠了�！皵U充”，就是使這些道德情感不斷充實，
不斷擴大，由潛意識變成顯意識，貫徹到人的行為中，以此待人接物，作到“仁民而愛物”
（《盡心上》），既施之于人，又施之于物，實現人與人、人與物的和諧相處。這是人的理想境
界。但是，有些人卻不知“擴充”，甚至將自己的道德良心丟棄了，對于這樣的人，“又何難
焉”（《離婁下》），能責備什么呢？他不過行禽獸之行罷了。
值得注意的是，孟子所說“仁民愛物”之“物”，是包括禽獸在內的，甚至主要指動物而
言的。他的“人禽之辨”，決不僅僅是把人與動物區別開來就算完事了，更不是以人比動物更高
貴而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深層的含義是人對動物要有同情、關愛和保護意識。這
既是人的尊嚴，又是人的職責。人之所以為人之性在于仁，仁的本質在于愛，孟子是主張“愛有
差等”的，但這決不意味著仁愛是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于愛一切生命。人
的道德情感是生命情感，人是生命存在，情感存在，人的高貴之處就在于能使道德情感實現出
來，施之于萬物。人與萬物本來是一體的，萬物都在我的主體關照之中，所謂“萬物皆備于我
矣”（《盡心上》）。過去有人把“萬物皆備于我”解釋成萬物只在我的心中，沒有客觀性，因
而是主觀唯心論的說法。這種用西方認識論的模式解釋孟子哲學的作法，把孟子哲學的精神完全
曲解了。孟子所說的“我”固然有主體性的含義，但決不僅僅是通常所說的認識的主體，無寧說
是情感主體，嚴格說來是知情合一的，但情感是其核心�！拔摇币膊粌H僅是精神主體，“我”還
是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大體”、“小體”之分，但“大體”并不是與形體相對
立的精神實體，它是與形體在一起存在的，所謂“形色，天性也”（同上），就足以說明這一
點。
在這樣的理解之下，孟子的“萬物皆備于我”就具有生命整體論的意義。一方面，萬物與我的生
命存在不可分，可說是我的生命的一部分，就如同我的四體一樣不可分。另一方面，“我”作為
主體，是以其“本心”即生命情感關照萬物的，萬物都在“我”的情感關聯之中。萬物既是情感
對象，又在情感活動之中，“我”與萬物是統一的，而不是對立的。這同認識主體以萬物為對象
而認識之，是不同的，與那種將萬物視為沒有客觀性的純粹知覺更是不同的。孟子在講“萬物皆
備于我”這句話時，是同誠、仁、樂這些范疇（在使用“范疇”這以概念時，要同西方哲學中的
“范疇”進行必要的區分）聯系在一起的�！叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而
行，求仁莫近焉�！保ㄍ希槭裁捶瓷矶\就能得到最大的快樂呢？因為萬物本來就在我的情
感活動之中，只要我敞開胸懷，“擴充”其情，思其在我者，就能體驗到生命的和諧之美，和諧
之樂。這里還有實踐的問題，“強恕而行”就是努力不懈實行恕道，這本來是我所具有的，可謂
“求仁而得仁”。
這里的“恕”道，是不是僅僅指“推己及人”的人間性，這是一個值得思考的問題。孟子是主張
“推思”（《梁惠王上》）的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”這樣的由近及遠地
推行仁道之外，孟子對齊宣王“恩足以及禽獸”（同上）的作法給予很高評價，由此可以證明“恕”道從某種程度上講是可以推及動物的。這是仁的差異性與普遍性相結合的一個例子。即使
是“恕”道只限于人間性，但仁道卻決不限于人間性，從第一節所說的“仁政”、“王道”也可
以證明這一點。
齊宣王在大堂上看見有人牽牛走過，便問干什么？回答是殺牛做“血祭”。齊宣王以其“無罪”
而被殺，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐懼貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因
此又“以羊代之”。孟子認為，這種“不忍”之心，就是“仁術”，是道德心的表現。孟子從這
件事中得出結論說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子
遠庖廚也�！保ㄍ希⿲τ谇莴F，見其生而不忍見其死，聞其聲而不忍食其肉，這是人的仁心的
最直接的表露，是對生命的一種同情心。魯迅曾經嘲笑“君子遠庖廚”這句話，那是對“肉食
者”而言的，暫且不論。就一般人而言，大致都有這種情感。孟子講這句話顯然是出于真心的，
不只是為了“游說”。這不僅是人情之所不免，而且是一種道德意義上的生命關懷。這既是人的
情感世界、情感態度的問題，也是人性的問題，性情是不能分開的。由此便有人對自然的道德關
系。
禽獸雖然沒有人的道德情感、道德本心，但卻是有生命的，更不是人類的敵人。從生命的意義上
說，人與禽獸是一樣的，也是平等的。禽獸作為天地中之一“物”，應在仁的范圍之內，應當受
到尊重與關懷。“人之所以異于禽獸者”，不僅在于人有一點道德情感，更重要的還在于人能夠
“擴充”其道德情感，既施之于人類，又施之于動物，以愛心對待動物，只有人類才能作到，也
只能依靠人類去實行這才是人的尊貴之處。如果認為，人是萬物中最尊貴的，因而可以藐視萬
物，宰制萬物，無所不為，無所顧忌，任意殺害、役使萬物，那決不是孟子的思想；恰恰相反，
這正是孟子所反對的，因為這決不符合人的本性。
對動物的同情和關愛被認為是一種“移情”作用，但是這種“移情”并不是毫無根據的。動物不
僅有知覺，而且有情感，有語言�？匆妱游锉粴r的恐懼樣子，一個情感意識健全的人都會產生
“不忍”之心，這不光是人將自己的情感投射到動物身上，動物本身就是有情感的，并且能夠表
達情感的，“觳觫”就是一種情感表達，即感覺到死亡來臨而無助的情感表達，人對之騫然而生
的同情之心，就是一種情感交流，不只是簡單的一種“移情”。人對土石為什么沒有這樣的“移
情”？因為土石并且無生命。但是真正思考起來，就是土石也是與生命密切聯系的。人對動物的
這種同情，是一種生命意義上的“不忍之心”，有了這種“不忍之心”，就能夠在處理人與動物
的關系上有一種道德意識，道德義務。這不是微不足道的小問題，這是人類如何生存的大問題。
植物也是有生命的，樹木和森林，就是人類生存環境的重要組成部分，也是人類生命的組成部
分。植物不僅造福于人類，使人的生命有所依托，而且給人類以美好的享受，使人感受到生活之
美自然之美，人與自然和諧之美。在生命的意義上而不僅僅是在“實用”的意義上，人類對于植
物也要有愛惜之心，保護之心。孟子用“牛山之木”為例說明了這個道理。齊國郊外的牛山上生
長著樹木，在日光雨露的浸潤之下發芽、成長、繁殖而成為茂密的森林，郁郁蔥蔥非常之美。但
是，如果不去愛惜它、保護它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的樹苗生長出來之后又用牛羊去
放牧它，那么，過不了多久，牛山也就變成一座禿山了，有何美之可言？孟子舉這個例子主要是
用來作比喻的，是要說明人雖然有仁義之心，但是也要保護，不可“放其良心”（《告子
上》）。但是，這個比喻不同于一般的比喻，就是說，它不僅僅是用來作比喻，同時還表達了孟
子的生態觀，表達了對自然界的看法，表達了在人與自然關系問題上的基本態度。對于自然界的
萬物如森林樹木，是要“養”的。樹木的生長需要自然條件，需要“日夜之所息，雨露之所
潤”，但是在人類活動所能到達的地方，就容易造成破壞，如果對樹木沒有愛惜之心，就很容破
壞殆盡。在這種情況下，更需要一種自覺的意識，保護樹木而使之不受破壞。這也是仁的重要表
現，是人性的問題，人的生活態度問題。養護萬物，使之“各得其所”，這是人類的責任�！捌�
得其養，無物不長；茍失其養，無物不消�！保ㄍ希┎粌H人的良心需要保養，萬物皆然，萬物
也是有性的。這里所說的“物”，范圍極廣，當然包括“仁民愛物”之“物”。
有仁義之心而不可放失，因此要“存心”。但人之所以“存心”，是為了“事天”。孟子的“存
心養性事天”之學（見《盡心上》），就是存其仁義之心以對待天地萬物，養護萬物就是盡人之
性以“事天”。所以孟子對于萬物有一種親近感，對于動物和樹木有一種使命感，主張愛惜、同
情和保護之，使它們不要“無罪”而受到傷害與破壞。這種胸懷就是仁者的胸懷，大丈夫的胸
懷。大丈夫并不是臨駕于萬物之上，以宰制萬物為其職志。孟子講了一個馮婦的故事，表明他對
那些以殺戳動物為本領的人的看法，很有意思。晉國有個叫馮婦的人，“善博虎”，有次他到野
外，有許多人正追虎，但老虎靠山而立，這些人不敢接近。他們看見了馮婦，便趕快迎接，請他
“博虎”。馮婦也就卷起袖子，伸出胳膊，走下車來，準備去博。大家都很高興，但真正的
“士”卻譏笑他。后來，馮婦“卒為善士”，不再去博虎了。（見《盡心下》）老虎傷人則可以
驅趕，無罪而“博”就不應該了。為了滿足人的某種欲望而殺之就更不應該了�！叭私杂兴�
忍，達之于其所忍，仁也�！保ㄍ希⿲τ谧匀唤绲娜f物就應如此。這幾乎近于一種宗教情感，
但其中卻有深刻的生態意識。
毫無疑問，孟子的“仁學”是關于人的學說，“仁也者，人也�！保ㄍ希┤巳绾纬蔀槿�，也就
是人如何成為人。反過來說也是一樣。但這同人類中心論決不是一回事。孟子很重視人的創造
性，人的主體性，但人要作德性的主體，要普愛萬物，與萬物和諧相處。他沒有把人與自然界對
立起來，使人成為萬物的“主宰者”，使萬物變成被奴役、被宰割的對象，而是要將仁推之于萬
事萬物，使萬物能“各得其所”，實行人于自然的生命和諧。自然界充滿生機，人才能享受到生
命的快樂，這就叫“上下與天地同流”。
為了“祭禮”的需要，殺牲是不可避免的，齊宣王還是殺了羊，孟子也沒有提出不該殺羊的主
張。羊作為家畜，難免遭到屠殺的命運，孟子只能提出“君子遠庖廚”的說法，以表達人有“不
忍之心”，并將這種“不忍之心”推行到社會政治和自然界。這里似乎也有何者該殺、何者不該
殺，何時該殺，何時不該殺的問題，孟子沒有進一步討論這類具體問題，但是從他的一系列論述
可以看出，不能無故而殺生，當必不得已而殺之的時候，也有輕重緩急的問題�！都蓝Y·王制》
說：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍�！迸�、羊、犬豕
是作祭禮用的，也是家畜，可供食用，但上至諸侯，下至士大夫，都不能無故而殺。至于庶人即
老百姓，雖然“林麓山澤以時入而不禁”，但也不能無故吃珍禽異獸之肉。《禮記·玉藻》有相
同的記載：“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。君子遠庖廚。凡有血氣之類，
弗身踐也�！毖獨庵惥褪侵敢磺袆游�，“弗身踐”注作“弗身翦”聲之誤，翦即殺也。這同孟
子的思想是一致的。但不管怎樣，人的“不忍之心”、“仁義之心”是不能丟掉的。孟子所關注
的是，人類的道德情感與生活態度的問題，有了這種情感和態度，對動物和家畜以及一切生命，
便有一種真實的生命關懷。有了這種關懷，對待具體問題就會有各種具體原則，即所謂“規
矩”，使各種問題得以更好的解決。這不單是法律問題，而且是倫理道德問題，倫理道德問題需
要人的自覺自律，不能靠強制，但是能滿足人的普遍的道德情感的需要。只有這樣，人生才是幸
福的。
儒家不是素食主義者，沒有達到“不殺生”那樣的宗教境界，但儒家認識到一切生命的可貴，認
識到自然界的生命有其生存的權利和價值，而人有責任、有義務保護一切生命。因此，儒家決不
提倡“濫殺”。孟子最痛恨那些“嗜殺”成性者，認為他們是“殘賊”之人。在對待人的問題上
是如此，在對待其他生命的問題也是如此。
熱愛生命，熱愛大自然，這是儒家的生活態度，也是整個中國哲學與文化的重要傳統�？鬃诱f
過，仁智之人對自然界的山和水充滿了愛，能夠體驗到樂，因為山和水與人的生命息息相關，有
一種內在的生命聯系。孟子不僅對自然界的動物、植物有很深的關懷和愛意，而且對人和動、植
物賴以生存的山、水表現出極大的關懷。他認為植物—樹和草就是“山之性”（《告子上》），
就是說，山也有生命的。人不應該破壞山之性，當然更不該戕害人之性。人之性不同于山之性，
但人之性所以為人性，就在于以仁對待牛馬和山之性。所以，人性與萬物之性并不是對立的，而
是息息相關的。孟子善用比喻，但在比喻中就表現了他對人與自然之間的生命相關性的重視。比
如他很喜歡河水之“盈科而進”，比喻生命之有源，內在之充實。他所說的“充實之謂美”
（《盡心下》，是和大自然的生命不可分的，是“萬物皆備于我者”之美。人的仁心歸根到底是
“天之所與我者”（《告子上》），是自然界給予的，自然界雖有其超越的層面，但這超越層面
是“普照”大地的，是在人類和萬物的生命活動中體現出來的，“天之生物，使之一本”（《騰
文公上》），這“一本”就是生命之本，價值之本。人與人、人與萬物雖有差別等次，但都要歸
到“一本”，實現普遍的生命關懷。他所追求的“上下與天地同流“的境界，即表現了對自然界
生命的崇敬與贊美，是對人與自然“合一”的生命體悟。
儒、墨之間在仁的問題上展開過爭論，墨家批評儒家的“愛有差等”，孟子又批評墨家的“愛無
差等”，但有趣的是，墨子講“兼愛”，卻只限于對人類的愛，只限于人間性，孟子雖講“差
等”，卻主張對萬物施之以愛。從這個意義上講，孔、孟儒家似乎更具有生態意識。儒家重視人
與天地萬物之間的生命聯系，承認自然界的生命價值，將人放在自然界生生不息、創造不已的生
命過程中去理解，而不是孤立起來，甚至與自然界對立起來去理解。因此，儒家所說的愛，具有目的性，而不是工具性的，即不是為了人類的利益而去“愛物”，而是出于對生命價值的尊重。
墨子講仁愛，則是與功利相聯系的，他講“兼相愛”，是為了“交相利”，因此具有工具性。這
決不是否定墨子學說的價值，墨子學說自有其價值，尤其在科學認識方面可能發揮很大作用，并
在利益分配方面提出了某種宗教形式（“天志”）下的抽象原則，其特點是把倫理與利益結合起
來。但是，在人與自然的關系問題上，墨家除了認識與改造自然的學說之外，并沒有建立起任何
價值學說，他的“天志”是為人類利益而存在的。儒家孔、孟在認識自然方面并無創獲，但在人
與自然之間建立了非常重要的價值關系，這是儒家的重要貢獻。
孟子對孔子的“仁學”，不僅從心理情感上進行了論證，將仁理解成人的存在本質，而且將仁的
實施推廣到自然界，第一次明確地提出“仁民愛物”的主張，建立了人與人、人與自然之間的既有差等又有普遍性的價值關系，這是孟子的一個重要貢獻。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗
仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物�！保ā侗M心上》）這是關于仁的一次全面
的論述。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，雖然包含著差異性，有親疏遠近之別，但又兼顧
到人與物，因而有普遍性。它是從血緣關系開始的，但又超越了血緣關系。
孟子很重視親情關系，很看重孝，說過“仁之實，事親是也”（《離婁上》）�！坝H親”被看成
是仁的最真實的內容，同時又是仁的起點。仁即由親親開始，不斷向外推行。這是一個自然的過
程�！叭拭瘛笔菍θ嗣竦膼�，包含對人的尊重，具有道德尊嚴上的平等之義�！皭畚铩眲t是生命
意義上的同情之愛，涵有愛養、愛護、保護、保養之義，這是人的責任和義務，是人的生命情感
的需要，其中也含有對生命的價值的尊重。人與物是在生命意義上聯系起來的，不是從單純的利害關系聯系起來的。從生命的意義上講，人與物也有平等之義，因而有“不忍知心，同情之心。
至于無生命之物，如山與水，也不是與生命無關，而是關系極大，它是生命存在的基礎，因而也應當愛。
這樣看來，人與天地萬物是一個生命整體，“人禽之辯”既把人同動物區別開來，又把人同動物
聯系起來，以同情之心對待動物和一切生命，以盡人類的職責。這種愛是超乎功利之上的，也是
偉大的。
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