存在在詩中的構建-“神圣譜系”

存在在詩中的構建-“神圣譜系”

存在在詩中的構建——“神圣譜系”

第一節“神圣”概說
人類總有一種追尋本根的傾向，柏拉圖的理念、普羅提諾的太一、黑格爾的絕對理念，無一不作為這種追尋的形態而存在。本根是永恒的在場，它絕不退隱、絕無變化。海德格爾在闡釋荷爾德林的詩時，似乎亦有類似表現，因為它提出了“神圣”這樣一個概念——雖然他是借用了荷爾德林詩中的一個詞，但表達的卻完全是他自己的思想。他認為神圣無所不在，是先于一切的直接者，同時成為一切間接者的間接性。只有當神圣的光芒擊中詩人的時候，詩人才可能接受諸神的暗示并將其傳達給民眾。乍睹之下，“神圣”與理念、太一、絕對理念似乎處于同樣的本根地位。然而，細考之，海德格爾作為宣布傳統形而上學終結的人是不可能有這種本根意識的。雖然他提出此說法時已“從人的生存來規定存在轉到以存在來規定人的生存”，[9]（P18）存在（源始意義上的）成了人的生存根據與規定性，但他在此并非尋找生存現象之后的永恒不動的東西。他的“神圣”無論在形態上還是運動上絕非那高踞神壇、永恒不動的理念。它“乃是現實的東西”，[11]（P321） “……屬于某一特定時代。但并不一味地相應于這一個已經存在的時代。”[11]（P324）這兩句話，分指詩之本質和詩，但從后面的分析我們可以知道，它所指向的最終對象就是“神圣”。由此可知海德格爾的神圣雖然處于天地之間，周流不息，但它不是抽象的絕對的規定性，不是漠視人間煙火的“天理”，而是關注著現實人生并具有時代氣息的，是屬于現在的。“這個‘現在’指的是神圣之到達。這一到達才給出了‘時代’，這個時代是歷史向自己提出本質性決斷的時代。這樣的時代決不能給出說明（‘注明日期’），也不是用年歲數量和世紀階段能測定的。”[11]（P356）在這樣的時代里，神圣使人不斷地入于存在者整體而見證自己的存在。另外，神圣也并不是固定不動的，在有的時候它會處于沉睡之中，它的光退回自身并自我鎖閉。所以，我們可以肯定，海德格爾的“神圣”是一個不同于以往形而上學的本根的新的概念。

第二節  “神圣”與“自然”
那么，這個“神圣”到底指什么呢？我們將通過何種道路去通達它呢？因為目的往往會事先指出達到它的道路來。
海德格爾給我們指示的道路是：通過“自然”。
那么，什么是這個“自然”呢？眾所周知，出于對海德格爾用詞習慣的了解，我們不能貿然地在日常意義上來認識這個詞的內涵。海德格爾認為這一個詞是“久已熟知的、在這當兒充滿歧義地被人濫用的”，所以“如果我們意圖把這首詩中所謂的‘自然’與‘精神’‘同一’起來——在荷爾德林同時代的朋友謝林所思考的同一意義上——，那也沒有曲解自然。”[11]（P334）他視域中的自然是“澄明之澄明的出現，因而是光的發源地和場所，”是“涌現著進入自身的返回，它指說的是那種逗留于如此這般成其本質的作為敞開領域的涌現的東西的現身在場。”[11]（P335）在這里，自然成了敞開的場所，由于它之光亮的作用，使萬物在其中得以成其自身。它決非指的現實范圍中的某個地方，也不能作為某個具體的現實事物為我們所找到。并且“自然之無所不在也決不是把具體個別現實事物集攏在一起的結果。就連現實事物整體充其量也無非是無所不在的自然的結果。”[11]（P331）它無所不在而又并非某個具體的“在者”，以其在場狀態貫穿了萬物。因此，可以將其視為在天與地之間萬物的規定性與前提，它是在一切中首先現身的東西，它的原初性使其具有“創建者”、“平整者”的性質。
在理解了“自然”的基礎上我們就可以明了“神圣”了。海德格爾說：“由于自然蘇醒了，所以它把本己的本質揭示為神圣。”[11]（P337）“神圣乃自然之本質。” [11]（P338）由此可見，神圣乃是使自然得以成為自然的東西，因為神圣的存在，自然才能成為“無所不在、令人驚嘆”者，由于神圣的運作，自然才能在一切現實之物中在場，因為神圣的孕育，自然才是強大的、圣美的。海德格爾認為，荷爾德林的一句詩“自然源出于神圣的混沌”形象地說明了它們之間的這種關系，通過這句詩，神圣被等同于混沌。我們只要通過通達混沌，便可以獲取神圣的內涵。而“……混沌始終是那種張裂，出自此張裂，敞開領域才開啟自身，從而賦予任何差異之物以其限定的在場。……混沌乃神圣本身。沒有任何現實之物先行于這種張裂，相反地始終只是進入此張裂。”[11]（P342）這種張裂就是世界與大地的爭執所進入的那種澄明與遮蔽之爭執所爭得的敞開場地，在這一張裂中，始終有一種敞開性存在著，前此所述的“神圣”就是指的這種敞開性，亦即存在者的存在之光。這和老子所說的“道”極為相似，二者具有其共同的特征：周行于天地萬物之中，以一種在場狀態貫穿萬物，但又不是某一個具體化的存在者，任何方式都無法趨迫它，所有對它的穿透都必將損害其單樸性。所以海德格爾說“詞語乃神圣之居有事件（Ereignis  des  Heiligen）。”在這里撇開詞語的性質不談，Ereignis的另一種譯法是“道”，其在德文中的含義類似于中文的“道”。
自然既源出于神圣之混沌，而混沌與神圣又本為一體，豈非自然從神圣獲得了貫穿萬物的力量？它自身豈非無力而須依外力運行？而海德格爾明明說“但自然的‘輕柔懷抱’卻也并非指向某種虛弱的無能。‘無所不在’即是‘強大’。但如果自然是在一切之中首先現身的東西，那么它是從哪里獲得力量？自然并非在某某地方還有它的力量之封地。它是力量源泉本身。力量之本質由自然之無所不在而得規定，荷爾德林稱之為‘強大圣美’的自然。”[11]（P331）自然既然是最原初的，它既然是力量本身，為何它又源出于神圣？是否神圣是比它更高的領域？海德格爾在荷爾德林的詩里為這些問題尋到了解釋。詩曰：“因為自然本身其老更甚于季節，/超越東、西方諸神，”對此，海德格爾解釋為：“‘其老更甚于季節’并‘超越諸神’的神圣在其到達中建立著另一種歷史的另一種開端。”“神圣原初地裁定人類和諸神，決定它們是否存在，誰是它們，它們如何存在和何時存在。到達者就在其中通過呼聲而被道說。”[11]（P356）在這兩個句子里，“自然”與“神圣”處于同樣的地位，并無何者“源出于”之關系，是否我們可以把它們視為二位一體呢？答案是肯定的。海德格爾認為，雖然從字面上看，荷爾德林有“自然源出于神圣之混沌”的話，但細考其詩意，荷氏的意思是說自然本身即是神圣，它是自我完形的、處于一切之中最先的直接者。說它“源出于混沌”不過是為了強調其親切懷抱的神性根基。在解釋荷爾德林詩時，海德格爾用“自然”來稱謂那無所不在者、以在場狀態貫穿一切者，但這種使用卻容易導人入歧途，讓人不由自主地聯想到日常意義上的“自然”。他認為“甚至，到這首贊美詩為止，荷爾德林本人還在《希培里翁》（Hyperion）和《恩披多克勒》（Empedlkles）的第一個草稿中用‘自然’一詞所說的東西，也遠遠不是現在所謂的‘令人驚嘆的無所不在者’。同時，著眼于這個詞所要指說的到達者，‘自然’現在也變成了一個不相稱的詞了。至于‘自然’依然還被允許作為這首詩的主導詞語，這要歸咎于一種其淵源十分深遠的道說力量（Sagekraft）的后來的搖擺變動。”[11]（P334）所以，如果自然被從日常概念的層面理解，我們就根本無法通達海德格爾的思想。為避免這種歧路，海德格爾以“神圣”來稱呼“自然”，這里的神圣就是那“淵源十分深遠的道說力量。”但既已有了“神圣”且它又能避免歧途，為何還要保持“自然”呢？這是因為通過詞源學的考證，后者指稱的是那種超出自身而不斷歸于澄明的返回，是澄明之境的出現，是光照之源，因此它能承擔起“無所不在”，而前者卻不具有這層意義。通過以上分析，我們知道自然與神圣是二位一體的，同處于周行不殆的“道”的地位，它們成為一切中最先現身的原初者、直接者并促成間接者的出現，成為一切間接者的中間人即間接性。

第三節  神圣之顯現
神圣既然是抗拒一切趨迫并且是無法通達的，那么它通過什么得以顯現呢？海德格爾認為，只有在詩人的作詩活動中，神圣才能為民眾所知，因為通過詩人的作詩，人入于存在者的總體而見證存在，這樣一個過程形成為歷史，為了使歷史成為可能，詞語便被賦予給人，在詞語中發生著神圣。
神圣的發生無所不在，貫通一切，“從天穹高處直抵幽幽深淵，” [ 11]（P338）從而開啟出“現實區域之領域”，“‘天穹’（Äther）這一名稱表示光之父和激活一切的明亮的大氣之父。‘深淵’（Abgrund）思為‘大地母親’所孕育的鎖閉一切者。‘天穹’和‘深淵’同時命名著現實的極端區域，但也命名著至高的神性。” [5]（P283）然而，神性竟能命名嗎？“所謂‘命名’，乃是指獨特性（一次性，只有詩人才可以在詩意中獨特地、一次性地領悟到）亦即創造性地直接把握到真意或境界，思想家用邏輯的、推理的語言，總是只能體會到一些普遍的、抽象的東西，對真意或境界只能間接地去把握。”[11]（P339）在天穹和深淵之間，是萬物在其中獲得現身在場和逗留之所的那個敞開領域，這個領域為自然（神圣）所創建、平整，它把一切現實事物嵌合入其本質形態中。在這嵌合的過程中，作為包含一切的世界之整體便入于其敞開狀態。在此自然所提供的敞開領域之前提上，居于天穹的不滅者和居于深淵的能死者以及任何一個物便出現而相互照面，并被促成各種形態的關聯。因此，所有現實事物乃是被促成者，作為間接者而存在，它的根據是其間接性或曰促成中介，也就是直接者——自然（神圣）。在相反的方向，間接者卻無法循此道而到達直接者，“沒有間接者，無論它是神抑或人，能夠直接地到達間接者，”[11]（P340）神圣作為不可預感者，把間接者出于其意圖的任何直接趨迫都拋入徒勞。“神圣把一切經驗置于其慣常之外，從而不再給予其立足之地。”[11]（P342）作為能死者的人不能通達神圣之存在，作為不滅者的神也不能直接趨迫神圣。于是，問題就變成了“神圣是如何從那不可知入于其顯現呢”？
海德格爾認為，相對于天穹與深淵的建構是諸神和民眾的對立居住。它們各居住在現實的極端領域，它們之間需要有那種既互相撕扯而又入于對方之中居住的特性，這便是神人之間的“愛情”或曰“親密性”。以使這世界不致成為神人阻隔、滿目荒蕪的存在。為了使這種特性成為可能，這“之間”的另一種存在——詩人的存在——便成為可能。詩人在海德格爾這里被給予很高的地位，“詩人決不低于思想家，有時倒似乎是高于思想家。實際上有些地方甚至思想顯得不過是詩歌的一個分支。” [12]（P524）當然，其地位與使命是相當的。諸神與民眾雙方都通過與詩人的交往而在自身中映照著對方的信息。諸神因為有了民眾的信息而更加充實，而民眾由于間接地獲得了諸神的恩惠而不斷趨向終極的品德。詩人入于諸神與民眾（天穹與深淵）之間而同時又出于這個“之間”。為什么既入于又出于呢？因為他們是自由的，“成為自由，詩人就象燕子，” “自由即是最高的必然性，” [11]（P322）詩人之成為詩人，乃是由于神圣的光芒擊中了他，是由于存在者之整體的存在之光向他澄明，是由于他天生的敏感能夠預感到諸神的暗示。他們掌握了最高的必然性而成為自由的詩人，我們前面論述真理的時候已經述及，在海德格爾的思想里，自由與真理是同一的。“真理的本質揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著讓存在者存在。” [13]（P221）所以真理即“讓存在入于無蔽”。因而詩人不是一般的此在，存在之光照耀著他們，因而他們能“作詩”，“作詩乃是對諸神的原始命名。”[11]（P322）然而，我們應當意識到，在這里“諸神”并非擺在我們面前可以任意對付的客體，亦不能僅以我們自明的觀念來理解海德格爾所說的“諸神”，“神”的觀念的具體內涵在東西方有著很大的差別，海德格爾后期天、地、神、人的四重世界，在中國文化里單單就缺少了“神”的位置，因而我們絕不可以以我們的神的觀念來解釋海德格爾著作中的“神”。“在海德格爾那里，諸神與宗教無關……它比較接近古希臘神話中對諸神的理解。”[14]（P241）當然，僅僅是接近，而并非等于。諸神乃自然（神圣）統率下的諸神，不能認為它們是某些實體性的概念，只可以視為一種源始的生命的力。借助它人們可以漸次達于存在之境域。因而命名諸神就是人入于存在者之整體見證人與大地的歸屬關系，見證人之存在，為了使這一過程成為可能，人被賦以詞語，所以“然而唯當諸神為我們帶來語言之際，詩意的詞語才具有它的命名力量。”[11]（P322）彭富春認為，在海德格爾的語言觀中，現代人將語言視為人類規劃世界的工具，在現代的言語作品中呈現出來的是人們對于自然界的無限野心。因此，現代語言具有濃厚的工具性；而后現代的言語作品中則不再有古代的智慧、現代的工具，而僅僅是一種無意識情緒（情感、意志）的自然流露，因而具有濃厚的欲望性。很明顯，海德格爾追求的是一種純粹的語言，它脫離了彭富春所說的“現代語言的‘工具性’、后現代語言的‘欲望性’”。[15]它就是語言本身。怎樣來見證這種語言呢？諸神從來不會把這種語言明白地說出來，它只會暗示，“詩人道說是對這種暗示的截獲，”[11]（P322）詩人居于諸神與民眾之間，所以它能截獲諸神的暗示，這是他高于民眾的地方，海德格爾盛贊詩人的這一職能，他認為，詩人截獲這種暗示也不是為了自身的原因，而是為了進一步將之暗示給民眾，所以，這種接受同時也是一種新的給予，是神之給予在另一個過程的自行顯露，所以相對于民眾來說，詩人就是神，這種暗示有著巨大的作用：“因為詩人在‘最初的名稱’中也已經看到被完成者，并且把這一他所觀看的東西勇敢地置入他的詞語中，以便把尚未實現的東西（noch-nicht-Erfüllte）先行道說出來。”所以：“……大膽的靈魂，宛若鷹隼/穿越狂風暴雨，/向它的后來者，/預言諸神的消息。” [11]（P322）詩人之暗示能把尚未實現的東西、能把尚未到來之物預言給人們，詩人的道說能超出現實與時代，所以，詩的本質是“創建持存”，是“存在之創建”，從而在道說中“一個民族記掛著他與存在者整體的歸屬關系，” [11]（P323）而存在者整體對于人的不斷開啟構成了歷史，人于是成為見證存在者整體之敞開的歷史性此在，詩人“頂天立地”的特殊性地位使得他們所暗示的諸神之暗示成為了“民族之音”。在諸神暗示與民族之音之間存在著一種相互追求，前者渴望后者以便能使存在者整體開示出來，后者渴望前者以便能通達無所不在的神圣（自然）——雖然，這種通達最終是無法實現的。
因為詩人所處的特殊位置之緣故，“這樣，作詩就是最危險的活動——同時是‘最清白無邪的事情’。”[11]（P320）這是一個悖論，邏輯上雙方勢必不能相容，“最清白無邪”豈會同時是“最危險”的？因為前者是無害的，而后者卻不然。但海德格爾卻認為在作詩這一活動中二者卻是共在的。為什么會出現這種情況呢？由于詩人在命名諸神時不斷地應合著神圣（自然），而神圣是諸神之存在的裁決者，所以事實上，詩人之作詩首先是因為無所不在、貫通一切的神圣光芒擊中了他，“詩是人遭受到神的閃現。”[11]（P320）所以，他引用荷爾德林的詩來說明詩人的創建本質：“而我們詩人，/當以裸赤的頭顱，/迎承神的狂暴雷霆，/用自己的手去抓住天父的光芒，/抓住天父本身，把民眾庇護/在歌中，讓他們享獲天國的贈禮。”[11]（P320）在詩人的歌唱中有自然（神圣）的熱情震顫，自然便是光本身，這震顫就是光的震顫。赫拉克利特說：“這世界……它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火。” [16]（P21）海德格爾受這種思想的影響,認為這“活火”之光不斷地閃耀，從而將詩人納入其領域之中，這“活火”本身就是存在之解蔽，因而在光的震顫中詩人作詩。有時候“太大的光亮把詩人置入黑暗之中。還需要更多的證據來說明詩人的創造是危險的嗎？”[11]（P321）
神圣的光芒過于明亮閃爍，他不知所措，他于是迷失，這便是詩人的命運：接受不了神圣之光，成不了詩人，接受了太多的神圣之光的照亮，思想與生活遠遠超出了普通民眾的軌道而被人視為不正常，但是，也許下面這句話才是對詩人公正的評價：“我相信，我們大家，整個世界，所有人都有病，唯一他是健康的、理解正確的、感覺正確的、唯一純粹的人。”[17]（P73）詩人接受神的暗示并把這暗示傳達給民眾，在諸神暗示向民族之音轉變的過程中，由于暗示的神圣性，“他從諸神那里獲得的遠遠超過他能消化的，”[11]（P320）詩人是這樣，民眾也是這樣，他們從詩人那里獲得了他們所不能消化掉的。詩人接受神圣開啟之顫動，“顫動打破了沉默之寧靜。詞語生成。如此這般產生的詞語作品才能顯現出神與人的一個關系，” [11]（P349）但詩人不是用他的知性來作詩的，他的詩是感悟到的“暗示”，而民眾卻只能用他們的知性來接受暗示，否則也成為詩人了。接受神圣暗示的“感悟”與民眾之知性之間是如此地不同，以至它們之間存在著巨大的裂縫（Riss），在這種撕裂中，有的被開啟出來，有的永遠湮滅，于是在暗示的不斷轉換過程中，神圣便有被引導誤入歧途的危險，這便是“存在的被遺忘”、“澄明的被遮蔽”。真正的神圣之暗示沉入無邊的黑暗里，它們與大地上民眾失之交臂，這也就是海德格爾“林中路”的比喻所暗示的：“林乃樹林的古名。林中有路。這些路多半突然斷絕在杳無人跡處。這些路叫做林中路。每人各奔前程，但卻在同一林中。常常看來仿佛彼此相類。然而只是仿佛如此而已。林業工人和護林人識得這些路。他們懂得什么叫做在林中路上。”[18]（扉頁）致力于發現“林中路”即對存在的重新憶起，對詩人來說，是對神圣之暗示的傳達之為民眾所理解的努力。在漢語系統里，對于始源的遺忘被稱為“三昧不明”，不過這里“三昧”指的是人的最本真的性情、自然最精微的運行而與海德格爾的神圣、存在有不同之處，但二者思維軌跡卻相同：從所來之處而來然而卻遺忘了原初的“所來”。源始者是無限的而今所持者則是有限的，有限與無限之間存在著迷失的矛盾。
表現在詩論中更涉及到言意之辨，“言不盡意”指出作者的創作心態：言語的有限性與心意之無限構成激烈的矛盾沖突，無論詩人用多么精微細致的言語來表達，但落筆之后總是發現言語對心意的無窮篡奪。那么，文學鑒賞時作為民眾的我們從言追溯作者之意時，就有很大的“非知音”可能性。譬如說李商隱的《錦瑟》：錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。此情可待成追憶，只是當時已惘然。自此詩產生之日起，解人甚多，說法也多：功名蹭蹬說，愛情失意說，但沒有哪一種說法能完全令所有人信服，最終只是以自嘲之語“一篇《錦瑟》解人難”作結。由此可見，詩人在道（神圣、自然）開啟的那一瞬間的恍惚之境中讓詞語負載了太多太重的東西，民眾有時根本難以捕捉，而且即使捕捉到也容易遺忘，因為神圣的高貴令人難以觸及。所以，作詩乃是最危險的活動。而這種矛盾的存在是一切詩論、藝術哲學產生的根本可能性所在，因為如果作者的心意可以于言詞中一覽無余，分析也就成為不必要。根據弗雷澤的“指稱與含義”區分理論，作品如本身指向一個具體的物或事，這是其“指稱”，而作品中透露出來的卻不僅是這些，另外還有無窮的待穿透的可能性，這便是“含義”，正是后者給了作品以極豐富的內涵，也給了對于藝術品解釋的理論以得以成立的前提。
相反，作詩又是“最清白無邪的事情”。首先是因為“作詩顯現于游戲的樸素形態之中。作詩自由地創造它的形象世界，并且沉湎于被構想之物的領域之中。從而這種游戲方式逸離于決斷的嚴肅性，而在任何時候，決斷總是這樣或那樣地是有罪的。所以，作詩是完全無害的。” [11]（P311）而且，詩這種游戲完全不同于別的游戲，因為后者雖然也把人帶到一起，但在其中每個人恰恰都把自身忘記了，但是在詩中，“人被聚集到他的此在的根據之上，”[11]（P321）而海德格爾認為，人類此在在其根基處就是“詩意的”。所以，在詩中，人“詩意地棲居在這片大地上”，置身于諸神的當前之中，受到物之本質切近的震顫，受神圣之光的照射，入于自然在天穹與深淵之間開啟出來的敞開領域。于是，人在詩中達乎寧靜，達乎無限的寧靜，“在這種寧靜中一切力量和關聯都是活躍的，” [11]（P321）這種寧靜是一種心境，在其中萬事萬物略無軒輊，極短的時間瞬刻中達到與世界、宇宙、人生的永恒契合，入于存在之域。頗類似于禪宗的“頓悟”境界，其特性可以概括為“永恒在瞬刻”或“瞬刻即可永恒”，它不是邏輯的，而是直覺感受和體驗領悟性的，這“就超越了一切物我人己界限，與對象世界完全合為一體，凝成為永恒的存在，于是這就達到了也變成了所謂真正的‘本體’自身了。”[19]（P212）詩由于能使人之精神達到這樣一種境界——徹悟存在本身的境界，因而作詩是“最清白無邪的事情”。

第四節  貧困時代的詩人何為
需說明的是，海德格爾設立這樣一個“神圣譜系”，決不僅僅是為了滿足自己的理論欲望。如前所述，它是深深地植根于現實和時代的，因為在他看來，這是一個“諸神逃遁和上帝未來的時代。這是一個貧困的時代，因為它處于一個雙重的匱乏和不(Nicht)之中：在逃遁的諸神不再(Nichtnehr)和到來的上帝之尚未(Nochnicht)之中。”[11]（P324）在這樣一個時代，自然（神圣）便沉睡了，消失了，不在場了。“由于上帝之缺席，世界便失去了賴以建立的基礎。深淵（Abgrund）一詞原本意指地基和基礎，是某物順勢下降而落入其中的最深基地。……我們將其思為基礎的完全缺失。”[13]（P273）即言，這是一個世界根基缺失的時代。但是自然（神圣）雖然沉睡但又是清醒的——因為它總在預感著——但它以一種悲哀的方式清醒著。由于這種預感，便有一種轉變為這貧困時代敞開著，當世界從基礎升起而發生轉變之際這種轉變就到來。因此，在這樣世界黑夜時代里，人們必須經歷并且承受世界之深淵。為此，就需要有入于深淵的人們。海德格爾認為，承擔這一使命的只可能是詩人。雖然此時神圣的光芒悲哀地退隱于萬物而進入對一(das  Eine)的懷念。詩人道說之聲音因而常常沉寂下來，常常在自身中變得虛弱不堪，它竟也不能自發地道說本真（Eigentliche）。這似乎是一個“萬馬齊諳究可哀”的蕭瑟之境。但是，這是沉寂而不是“死寂”，光芒之退隱不是光芒之死去，它只是從顯的位置退隱于隱的無限，由在場變為不在場，因而在其中，詩人們沒有忘記“保持與更高的中間人的關系，乃是詩人們的尊嚴與義務，”[11]（P351）他們必須去獲得諸神之暗示，必須應合自然（神圣）的預感，因為“與令人驚嘆的無所不在者、強大者、圣美者相應合的，乃是‘詩人’。”[11]（P333）這種尊嚴和義務使他們雖然被局限于悲哀并囚禁于其中，但他們并不感到孤獨——他們總在“預感”。何謂“預感”？海德格爾說：“作為終有一死者，詩人莊嚴地吟唱酒神，追蹤遠逝的諸神的蹤跡。盤桓在諸神的蹤跡那里，從而為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路。”[13]（P276）從中可以知道海德格爾的“預感”并非靜靜的等待。雖然諸神已遠逝且詩人因而不能本真地道說，萬物的存在之光對詩人封閉。但詩人卻在諸神留下的些許蹤跡中追尋、吟唱。這就是“預感”。其實，海德格爾本人又何嘗不是一個這樣的詩人呢？他認為從柏拉圖以來的人們遺忘了存在，使存在的澄明之光自行鎖閉。他致力于人類文明到古希臘去追尋其最源始根基的事業。這便是對諸神的“預感”。然而，詩人具有何種特質，竟能實行對諸神的“預感”呢？這是因為諸神僅僅“隱遁”，而不是死去。隱遁是由在場進入不在場，但并不是由存在進入非存在。人類天生就有一種從在場追尋不在場的本能愿望，而詩人尤為人類中之佼佼者。他們能從當下的世界入于不在場的巨大的“無”當中，追尋諸神的蹤跡。因而“一時得不到呼應的卻可以與一個民族的本真歷史在至深處諧響，甚至作為歷史的先聲鳴響。那不合時宜的自會有合宜之時。”[9]（P23）“預感”是作為“歷史的先聲鳴響”，因而先行思入遙遠，這種遙遠并非自身去遠，而是在所預感者的到來之中。但由于到來者本身還居于其原初狀態，滯留于其原初狀態，所以對到來者預感同時乃是一種先行思考和一種逆溯思考。聯系海德格爾所處的時代背景，技術一步步取代了思想，西方社會已經進入了一個技術統治的時代。這是一個幾乎沒有神性的時代，而且一時看不出希望和出路何在。但“詩人”——民族的驕子、諸神的信仰者卻依然在運思，“思的任務是盡可能揭示技術時代的本質以為神性重臨作準備。”[9]（P19）“預感”先行把自己投入諸神的再次到來。由于“預感”思入，詩人保持在與“自然”的歸屬關系中，由于詩人與自然（神圣）的這種應合，從而也就規定了詩人之本質：“‘詩人’壓根兒就不是所有的詩人，也不是無規定的任意什么詩人。‘詩人’是未來者，其本質要根據他們與‘自然’之本質的相應來衡量。” [11]（P338）由于詩人不斷地預感（思入未來），退回自身隱蔽從而成為不可穿透的悲哀的光亮所造成的黑暗便改變了：“但現在正破曉！/我期候著，/看到了神圣之到達，神圣乃我的詞語。”[11]（P336）破曉乃從前有所預感的寧靜的自然的到達。“破曉乃是到達中的自然本身。”[11]（P336）黑暗被沖破，神圣的光芒作為澄亮而到來，沉睡的光蘇醒了，這種澄亮并未進而導向作為蘇醒之結果而出現的其它東西，而是引出對蘇醒的自然之所是本質的揭示：“從天穹高處直抵悠悠深淵。”[11]（P338）自然（神圣）本身是不可規定、不可定義的，它就是它本身。在蘇醒中自然達乎本身，詩人重新感受神圣顫動之澎湃激情，光讓萬物浮現在其顯現和閃亮中，所有現實事物于是為其本身所點燃而處于其本己的輪廓和尺度中。
“但現在正破曉”，這似乎便是自然的呼聲，它召喚著某個到達者——詩人已預感到自然。對于“破曉”，很顯然海德格爾從赫拉克利特處得到某種啟示：“分裂與斗爭為一切（在場者）之母。（它讓一切破曉），一切（也包括）起支配作用的保存者。它讓某些顯現為神明，另一些 人；它把一切造為（呈現為）奴隸，另一些則為自由人。”（殘篇第53）[9]（P40）在赫拉克利特此語中，可以窺見海德格爾神圣譜系的某些前定形式與構建因素，“分裂與斗爭”的雙方是作為“顯——隱”的世界與大地，結果是黑暗被沖破，神與人及自由人（詩人）得以區分。自由人（詩人）捕捉神的暗示并以詞語的形式暗示給人。詩人的詞語乃是對那些總是預感的詩人們所期候和觀看的東西——神圣——的純粹召喚，于是，自然被命名為“神圣”，它是被召喚者本身出于其本質而必然要求詩人去道說者。在對于自然的命名中揭示出它的本質——“神圣”。詞語通過命名本質之物而把本質從非本質那里分離開來，導致了非本質與本質的沖突，在大地與世界之間的一切撕扯與爭執都有起源于詞語的這種命名。由于命名，“破曉者，即輕柔地擁抱的令人驚嘆的無所不在者，現在成了唯一地要道說的東西并且在詞語中存在的東西，”[11]（P337）詩人們于是歌唱并順應于神圣的可思議的構造。“神圣通過神和詩人們而秉有某種中介作用并在歌唱中誕生。”[11]（P352）歌唱中誕生的神圣“通過得到保護的詩人們的寂靜而被轉變到間接的具有中介作用的詞語的溫柔中去了。”[11]（P350）因此，詞語負載著神圣，神圣在現實世界存留于詞語之中從而使詞語成為神人一體的構造。這樣，詩人通過預感思入使自然蘇醒，神圣之光芒再度照亮，自然開啟出一切存在者之存在，諸神再度蒞臨，使大地之子可以毫無危險地暢飲天國之火，民族之音再度響起。而且“……于是它在深深的陰影中，/當頭上的榆樹沙沙作響，/在涼風嗖嗖的小溪旁，德國詩人/暢飲神圣的清冷的溪水，/遠遠地傾聽寂靜天籟/他歌唱心靈之歌。”[11]（P357）海德格爾認為，“深深的陰影”在“天國之火”的過大的光亮面前挽救了詩意詞語。“涼風嗖嗖的小溪”在“天國之火”過強的火焰面前保護了詩意詞語。清冷之物的涼快和陰影適合于神圣。這種清冷并不否定熱情激勵。清冷乃是那種對神圣的期待態度的隨時都具有的基本情調。在這里，作詩依然因把人置入其詩意的根基而是“最清白無邪的事情”，而避免了“太強的光將詩人置入黑暗”的危險，因此，這樣的詩才特別地詩化了詩之本質。

第五節  “神圣”的價值
海德格爾以“神圣”論詩，并以其一貫的理論勇氣，設立了天穹——深淵，不滅者——能死者，諸神——民眾，諸神之暗示——民族之音，最清白無邪的事情——最危險的事情這樣一系列具有“親密性”的關系，在這些關系之間又有入于“之間”而又出于“之間”的詩人在焉，他們應合著那無所不在而又貫穿一切的神圣（自然），這就構成了一個紛繁復雜的“神圣譜系”，整個系統由那周行于天地、滲透萬物的神圣（道）起決定作用。一個如此龐大的體系當然不是無故而立，仔細考察可知，這與他思想中的顯隱二重關系線索是互相呼應的，用來指稱在場與不在場之區分和在一個普遍聯系的世界休系之中的共存并力求開啟出二者之間相互通達的思維方式。而且，很明顯，他最終意在解決現實的問題，為處在這一“貧困的時代”的詩人完成其引導民眾的神圣義務尋找一條合適的道路，這與其以“此在”為分析起點的存在哲學是一致的，海德格爾認為，“此在”在世的生存論結構是“存在于世中”，人與世界須臾不可分離，與世界混然天成。人在世并不是空間之包容關系，非“一物在一物中”，人不是世界容器中的一物。相反，此在與世界因為本體論的規定結下了不解之緣。近代哲學立足于主客二分的思維方式，預設了一個獨立于世之外的主體，從而使“主體如何能認識客體”的問題深深地困擾著眾大師們，這就是人類中心論的癥結所在。而海德格爾的思想正是要推翻這種人類中心論，消解處在人與世之間的這條深裂的鴻溝。他認為，只有將“理智”還原為原始的“思”，才有可能達到目的，這“思”是詩意的思，因為人類在根基上是詩意的，詩從根本上把人類從技術統治的社會帶回到存在的照面當中，詩人在這種“帶回”中充當了重要的角色，因而他們配擁有神圣的稱號——“詩人”。在詩意的思里，人作為“天、地、神、人”四重結構之一重，應謙遜地接受自己的角色，通過與其它三重的交互轉讓來完成自己的使命。要去除人統治世界的狂妄意圖，改變說話方式走向傾聽與守護，讓我們被告知什么，而非去追索世之所有。傾聽亦即傾聽事物乃至道之顯現。語言的本質即是道言，道言乃是存在之話語，是四重世界的最終匯合，因而，傾聽即是聽生生不息的宇宙洪流的轟鳴，傾聽神圣之暗示。“人在真正的語言中追蹤道，可是道在其展開的過程中不斷將自身隱去，因此遵循道言的人常常面臨這樣的窘境，即他碰到的是不可言說的東西。”[20]（P369）前面我們說過，“詞語乃神圣之居有事件”亦即神圣之“道”，所以詩人之言說乃是對道的言說。雖然有上述的困難。然而詩人的職能是“說不可說”，因為他們與諸神相接，暢飲天國之火，所以，他們實際上并非出于自我意識而是出于“道”之驅迫而將諸神的信息傳達給民眾。
對于藝術的解析，乃是讓此一存在者之存在自行顯露，海德格爾解釋荷爾德林的詩，意在讓其詩中最本原的東西自我現象。這最本原的東西就是存在之顯現：現身為神圣（自然）。很顯然，海德格爾認為荷爾德林是一個“以裸赤的頭顱迎承神示之雷暴”的詩人。在他的詩中，人類中心被消解了，在生存論的高度上人找到了精神生活的家園，人居于大地上，居住其本質就是守護著存在。因此，荷爾德林的詩能體現詩之本質，因為它們“蘊含著詩意的規定性而特別地詩化(dichten)了詩的本質。” [11]（P310）從而，作為一個詩人，荷爾德林“在一種別具一格的意義上乃是“詩人的詩人”(der Dichter des Dichtres)，[11]（P310）這與海德格爾一貫對藝術家給予崇高地位的思想傾向一致。他認為詩人不消耗詞語卻反而使詞語獲得了詞語的存在，所以，詩人反而不顯現于作品之中，從作品中自身退隱，“正是在偉大的藝術中（本文只談論這種藝術），藝術家與作品相比才是無足輕重的，為了作品的產生，他就象一條在創作中自我消亡的通道。”[11]（P40）人的職能在于作為存在的守護者，詩人藝術家只求能于作品中見證存在，而作為有限的人則居于這種顯現，由于其不固執地站立從而在存在的解蔽中更加顯明地在場。由此可見，海德格爾的“神圣譜系”并非嚴格的等級制度，而是給人之向存在之重新憶起、給開示人的存在展示了一條獨特的道路。

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