“生生之德”與北宋理學美學的核心問題簡論-朱熹美學核心問題

時間：2023-03-10 03:20:54 藝術學畢業論文我要投稿

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內容提要：“生生之德”是中國文化的基本精神。宋明理學（包括美學）繼承和弘揚了這一思想。本文作者認為，審美境界是朱熹及其理學前輩美學思想的核心問題。而審美境界又是一個生命意識問題，“生生之德”與審美境界就有著極為重大的內在關系。北宋理學美學家們恰好就是從這一方面去探討審美問題的。

關鍵詞：生生之德北宋理學美學朱熹審美境界

審美境界理論是朱熹美學思想的核心問題。審美境界說到底就是人的生命意識的流程及其特定的精神狀態。美學的意義在于對人的解讀，美只因人而存在。人的存在無非是在兩個基本維度展開，即自然性與精神性。精神性方面宗教、道德、審美又是其基本層面，對人的精神領域的挖掘是中國哲學的特點。道德境界和審美境界在中國傳統哲學與美學中具有核心地位。其原因就在于“人生論是中國哲學之中心部分”（1）。這種強大的人文背景與基礎，使我們有理由說，“中國古代美學是一種人生美學”，“是以人為中心，基于對人的生存意義、人格價值和人生境界的探尋和追求的”（2）人生境界理論。這種人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向審美境界，并將審美境界確立為人生的最高境界（3）。傳統儒釋道的這種美學精神，尤其是儒釋道整合形態的新型理論思潮——理學，對于朱熹美學有著極大的奠基性意義。同時，朱熹美學的核心問題——審美境界理論又將其大大地推進。可以這樣說，朱熹美學的核心問題也就是其理學前輩所研究的核心問題。要深入研究朱熹的審美境界理論，還必須結合其理學前輩的成就來進行論述。因此，本文將著重從“生生之德”、“生生”與“立人極”、“生生”與“為天地立心”、“生生”與“仁體”等方面論述北宋理學美學的核心問題。

“生生之德” 人生問題是中國哲學、美學的核心。這一點在儒家哲學、美學中表現尤為突出。人生問題固然很復雜，但不外乎“天”與“人”兩個基本方面的問題。如何協調人與自然、人與人這樣兩種關系，就成為了中國傳統哲學的中心。在宋明理學家那里，這種“天人關系”也就是“性與天道”之關系。“性與天道”是宋明理學的中心問題（4）。在這些關系里，不在于說明這一事實，而在于如何解釋人在這一事實中的意義及其根據，即人生的價值問題。“生生”乃是實現人生價值追求、溝通“天”、“人”的基本動力和特性。那么“生生”為何如此被理學家普遍青睞呢？其原因就在于“生生”具有的內在意蘊。“生生”按照《辭�！返慕忉屖恰爸缸兓托率挛锏漠a生”（5） �！吧钡乃枷肫鹪从凇吨芤住贰叭招轮^盛德，生生之謂易。” “天地之大德曰生�！保ā吨芤住は缔o》）這里的“生生”指宇宙萬物是一種活潑潑的、生生不息的強大生命體。也就是說，宇宙的根本就是“生”。理學家對“生生”進行了深入挖掘與拓展，并將宇宙自然中的這種“生生之德”用之于人類精神活動，就轉化為“終日乾乾”的“仁”。（6）這一轉化恰好是宋明理學的貢獻之一，也是其具有強大理論生命力的重要原因。

《周易》哲學具有高度的思辨性、強大的生命意識以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代學者尤其是理學家關注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非學術方面的，如社會的穩定與經濟的繁榮、統治者對儒家學說的推崇；更有學術方面的，魏晉以來，儒家學說在與道家和佛家的交鋒中屢屢受挫，其主要問題就在于儒家學說的理論性、體系化、思辨性等太薄弱。因此，為振興儒學回應釋、道，就必須加強儒學的理論性、思辨性等方面研究和突破。除了借鑒道家和佛家學說的有關思想外，理學家們首先發現了群經之首的《周易》，并大力從《周易》那里挖掘能夠論證人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意義之理論。從而著力弘揚道德主體性，將道德主體性擴張的同時也將道德主體性向自然性轉化。轉化中的“性與天道”走向統一、兩不相外。宇宙萬物的“生生”實際上就成了人類道德理性“生生”顯現�！叭省本统浞值伢w現了道德性向自然性的擴張與建構，在“天人合一”中的極度彰顯著“人”的主導性作用。宋以來的理學家尤其在朱熹那里對“生”與“仁”的內在聯系進行了深入的研究。在突出道德生命的過程中走向了超道德生命（審美）。以下我們擇取周敦頤、張載、二程的“生生”觀念分論之。

“生生”與“立人極”： “立人極”是宋明理學的奠基者周敦頤提出的。他在《太極圖說》指出：

無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其兇吉。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義�！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！（引自黃宗羲《宋元學案》中華書局1986年12月版第497-498頁。）

周敦頤的這段文字言簡意賅，而極富爭議性。這里我們不討論其來源的復雜性、也不考據其版本的真偽問題，我們所感興趣的是“立人極”的偉大思想。雖然天地萬物生生而變化無窮，豐富多彩，生意盎然；但真正體現這一美境的是“得其秀而最靈”的人。然而面對紛繁復雜的世界，一般人常被外物所累，而出現了“五行感動而善惡分”，從而也就與真正的生命相去遠矣。唯有“圣人”以“靜”“定之以中正仁義”重開生命之本原，“立人極”，“與天地合其德”。對此，劉蕺山有過很好的解說：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鐘，而一陽一陰分見于形神之際，由是淆之為五性，而感應之涂出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟圣人深悟無極之理而得其所謂靜者之主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，圣人此太極，彼此不相假而若合符節，故曰合德�！�¬ （9）在此周敦頤“立人極”其目的就是張揚與天地并生的“圣人”。而圣人是人類的道德精神、生命意識的象征。圣人之本是“誠”，就是“純粹至善”。（10）又說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民�！�® （11）

周敦頤的“立人極”盡管有著濃厚的道德意識、倫理性，但由于與天地造化生生之德相比肩，甚至還能育萬物，更有著超道德的具有普遍意義的生命意識（生意）。有了生意，也就開始有了美。這種生命意識為“立人極”走向審美具有著重大意義。

“生生”與“為天地立心” “為天地立心”是張載提出的充分彰顯人的生命意識的崇高理想，與周敦頤一樣，將人提高到了“為天地立心”的“大心”的崇高地位。

如果說在周敦頤那里，以“誠”為本體的“立人極”具有濃厚的道德性生命意識，普遍性的生命意識才剛剛開始的話；那么，張載以“氣”為前提的“大心”，則使道德性的生命意識更加趨向于超道德性的普遍生命意識活動領域。張載針對佛家的“空”、道家的“無”，以彌漫宇宙間的“氣”立論而破之。¯ （12）他認為“太虛無形，氣之本體”，“氣”有創生意蘊。他對“氣”的創生精神之體現的“太和”作過這樣的解說。

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。（13）°

“太和”來自《易·乾》“保合太和”，意為陰陽和合、沖和之氣。但在張載的理論體系中，“太和”有著更為深刻的生命創造意蘊，這一點牟宗三曾作過精彩的闡述。如他指出，“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創生原理，并不是自然生命之氤氳之和。”并且對“太和所謂道”以與進行了解說，認為“中含三義：（一）能創生義；（二）帶氣化之行程義；（三）至動而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說道�！蹦敲矗疤停ǖ溃┖我阅苡写藙撋阅�？深入而分解之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’而已矣�！庇钟汕c坤能之分，再進到“氣”與“神”之別�！� （14）

張載還認為這種具有創生性的“氣”只有“大心”或者“圣人”才能把握到。雖然“太虛無形，氣之本體”，但“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。……然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。（15）所以要“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”。也只有這樣才能合內外、一天人，實現“為天地立心”（16）的崇高目的。

“生生”與“仁體” “仁體”是程顥所提出的高揚道德生命意識的觀念命題。二程探討生命意識是從“識仁”開始的，將生生不息的世界規定為一個基本范疇“理”。盡管在具體的表述上有差異，但二程對宇宙世界生命意識的認識上，本質上卻是一致的。（17）

先看程顥的“生生”觀之論述。他認為“生”是天的基本性質。他說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道。”同時，“人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物。……萬物各有成性存存，亦是生生不已之意�！保�18）這里的“生生”主要還是自然宇宙之生命流行，這不是他的目的。他的真正目的是要以天地萬物之“生生”來表現人的偉大與智慧。這就是“仁體”。因為“圣人即天地”，而“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”；又說：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理�！保�19）所以，他強調學者先“識仁”。這種“仁體”（理）也就是程顥所追求的“孔顏樂處”。

程顥的“生生”觀除了將周敦頤、張載以及《周易》有關思想繼承外，又把孔子“仁學”的思想柔和進來，并有了發展。這為朱熹以及后來者的理論整合提供了基礎。

程頤的“生生”觀與程顥的，從思維角度和表現形式上有所差異。如果說程顥重在描述生機盎然的大千世界，過于詩性化而使朱熹也有“明道說話渾淪，煞高，學者難看”之感慨的話；那么，程頤則重在探索事物生生不息之內在原因，以“言語初難看、細讀有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所說的“明道喜作圓頓表示，伊川喜作分解表示”（21）之意。程頤在肯定天地萬物生生不息性質的前提下，著力追問生生之現象（變）之根源（常）。他說：“天地之化，自然生生不窮，更何復資于既斃之形，即返之氣，以為造化？”“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸�！薄暗绖t自然生生不息�！薄暗绖t自然生萬物。”這就是說我們所感覺到的變幻不拘的事物只是“生生不息”的外顯，而不是“生生不息”之本身。“生生不息”之本身就是“理”（道）。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）為此，他常常以觀瀾為例進行說明。

登山難為言，以言圣人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，茍非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。（《二程集》第154頁）

觀水有術，必觀其瀾，瀾湍急處，于此便見源之無窮�！匝云淙莨鉄o不照，故知日月之明無窮也。（《二程集》第214頁）

水之瀾、光之容都是生命意識之呈現，而它們的源頭則在于其自身的“道”“理”。這就是他自己所說的“理無形也，故因象以明理。理現乎辭矣，則可由辭以觀象”（271）的道理。進而他認為“天地人只是一道”（183）�！啊苏咛斓刂摹皇且焕怼�，人之盡性，“可以與天地參”。（158）“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人�！保�159）這樣程顥的“活潑潑的”鮮活世界在程頤這里變得更加深沉。猶如一個活潑潑的少年變成了一個飽經滄桑的成人，從而有一種感性不足，理性有余之慨。是進是退，難以決斷，不過他們都是生生不息世界里的組成部分。我以為后者因凝聚了鮮活少年之生機，更有生生之輝煌，璀璨之容光。這也就是朱熹為何走向程頤的一個重要原因吧！

“生生”的基本特征 對朱熹前輩生生觀的簡述，我們可以看出“生生”的基本特征。

道德主體性 這一特征使理學家們更加注重“人”（群體性的）在天地萬物之間的主導地位。因而強調“立人極”、“為天地立心”、萬物歸于“仁”等思想。

創造性 紛繁的大千世界來自于“生生”，而人類社會的勃勃生機更來自于“生生”�！疤烊撕弦弧钡睦硐敫俨涣恕吧隆�。

崇高性 這一特征可以說是前兩個特征的升華。突出人的地位和“生生”的創造性的目的都是為了使人文精神獲得永恒。正是這種力量才使理學家們有建構“道德形上”說、“為萬世開太平”的崇高理想和責任感。這種崇高性是對中國傳統文化中的“陽剛之氣”、“自強不息”、“執著進取”等精神的繼承與發展。

“生生”是天地萬物生命之源，人類社會之韻。“生生”是一種道德力量，更是一種超道德的營造新世界的源泉。這種“生生之德”有著濃郁的審美意蘊，成為了理學美學（也是朱熹美學）的核心問題。有了“生生之德”也就有了“孔顏之樂”的人生境界追求。

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論文出處(作者):

注釋：

1、張岱年：中國哲學大綱[M]，北京：中國社會科學出版社1982年8月第1版，第165頁。

2、皮朝綱主編：審美與生存棗中國傳統美學的人生意蘊及其現代意義[M]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。

3、參見李澤厚、劉綱紀主編：中國美學史（第一卷）[M]，北京：中國社會科學出版社1984年7月第一版第33頁。

4、參見侯外廬等主編：宋明理學史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。

5、參見《辭海》（哲學分冊）[M]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。

6、參見韋政通編著：中國哲學辭典[M]，臺北：水牛圖書出版事業有限公司1986年3月31日，第227頁。

7、參見劉綱紀著：周易美學[M]，長沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學哲學史》第二卷[M]，北京：華夏出版社1995年版。

8、據[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學哲學史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學就占據了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學家、歷史學家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學，在學術界掀起了研究《周易》的高潮”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學”與宋明理學（書中使用的是“道學”）各學派都有著密切的關系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學派的立場，對北宋以來的易學及其哲學的發展進行了一次大總結（第二卷第325頁）。

9、轉引自《宋元學案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。

10、參見周敦頤《通書·誠上第一》《宋元學案》第482頁。

11、參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學案》第487頁。

12、參見張立文著：宋明理學研究[M]，北京：中國人民大學出版社1985年7月第1版，第199-207頁。

13、 [宋]張載著：張載集[M]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。

14、參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學史》（上）也有類似的觀點�！啊汀褪翘撆c萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機統一體，是‘氣’的存在及運動形態的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱�！钡�103頁。

15、《張載集》第7頁。

16、《張載集》第24、376頁。

17、關于二程思想的差異性問題爭論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三。可參見牟宗三《心體與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。

18、程顥程頤著：《二程集》[M]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。

19、同上，第17、15、13頁。

20、 [宋]黎靖德編：朱子語類[M]，北京：中華書局1994年3月第1版。第九十三卷，第2358、2359頁。

21、牟宗三：心體與性體（中）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第8頁。

22、參見《二程集》第148、149、167、154頁。

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