- 相關(guān)推薦
西方形而上學(xué)的命運(yùn)
——對(duì)海德格爾的亞里士多德批評(píng)的批評(píng)
海德格爾在追溯西方形而上學(xué)的時(shí)，曾多次指出形而上學(xué)是西方思維的“命運(yùn)”或“宿命”。例如，可參看海德格爾為《形而上學(xué)是什么?》1書所寫的“導(dǎo)言”，載《路標(biāo)》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書館2000年，第435、446頁(yè)；又參看《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京，商務(wù)印書館1996年，第86頁(yè)。因此，盡管他認(rèn)為哲學(xué)必須“克服形而上學(xué)”，并在《存在與時(shí)間》中具體實(shí)行了這項(xiàng)工作，揭露了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“存在”(Sein)的“遺忘”，但同時(shí)他也認(rèn)為，形而上學(xué)并不是思想家個(gè)人的1種錯(cuò)誤或疏忽造成的，而正好是存在本身的“成己”(Ereignis)該詞歷來(lái)爭(zhēng)論頗多，孫周興先生譯作“本有”、“居有事件”，我譯作“成己”。過(guò)程，因此是西方思想的必經(jīng)之途。不過(guò)，海德格爾在討論這種形而上學(xué)在古希臘哲學(xué)的開端中產(chǎn)生的內(nèi)在必然性的時(shí)候，與其說(shuō)是揭示了這1產(chǎn)生在形而上學(xué)內(nèi)部的原因和關(guān)系，不如說(shuō)只是對(duì)此1過(guò)程作了描述和渲染。形而上學(xué)努力為真理的“去蔽”而“抗?fàn)帯�，為什么這種抗?fàn)幏催^(guò)來(lái)變成了對(duì)存在和真理的“遮蔽”和“顛倒”?對(duì)此在他那里卻只有1種“關(guān)鍵性的提示”(ein entscheidender Hinweis)參看《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第190—192頁(yè)，及Martin Heidegger:[WTBX]Einfuerung in die Metaphysik[WTBZ],5.,durchges.Aufl.Tuebingen:Niemeyer,1987.S.146.。當(dāng)然，他這樣做的原因，我想是由于要避免為了解釋形而上學(xué)而產(chǎn)生出另1種形而上學(xué)來(lái)。他“追問(wèn)”存在的意義，卻并不想對(duì)這種追問(wèn)作出確切的回答，勿寧說(shuō)，存在的意義在他看來(lái)就在于這種不打算回答的追問(wèn)。在這時(shí)，問(wèn)“什么”是不重要的(甚至是不可能的)，“追問(wèn)”本身就是1切。這樣，西方形而上學(xué)為什么必然產(chǎn)生、為什么會(huì)成為西方哲學(xué)思想的“命運(yùn)”這個(gè)，就成了1個(gè)只可意會(huì)而不可言傳的問(wèn)題了。?
本文試圖通過(guò)對(duì)亞里士多德形而上學(xué)及海德格爾關(guān)于它的評(píng)論的，來(lái)說(shuō)明西方形而上學(xué)的根源就包含在“哲學(xué)”這個(gè)概念或這1人類活動(dòng)的本質(zhì)矛盾中，因而從古到今，任何1個(gè)想要拒斥形而上學(xué)的人都不得不拒斥哲學(xué)本身；而反過(guò)來(lái)，任何1個(gè)還想進(jìn)行1種哲學(xué)思考的人，包括海德格爾在內(nèi)，最終也都不得不走上形而上學(xué)之途，他對(duì)形而上學(xué)的拒斥只不過(guò)使形而上學(xué)又1次提高了自己的層次而已。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)真正是人類哲學(xué)思維的擺脫不了的宿命。??
1、亞里士多德對(duì)形而上學(xué)的創(chuàng)建?
眾所周知，古希臘形而上學(xué)的創(chuàng)建者是亞里士多德。亞里士多德1生著作浩繁，后人在編纂他的著作時(shí)，將他涉及到具體的事物的那些著作編在1起，稱為“物”(physics，直譯為“自然學(xué)”)，而把那些更高層次的、討論哲學(xué)問(wèn)題特別是“存在”(ον,being)問(wèn)題的著作編在1起，放在“物理學(xué)”后面，稱為Meta-physics,即“物理學(xué)之后”。到后來(lái)，Meta1詞的含義就不僅僅是“之后”的意思，而且變成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而這些意思與亞里士多德這些著作的思想也是吻合的，因?yàn)檫@些著作所討論的也正是支配自然的1些最高的原理和范疇，屬于他所謂的“第1哲學(xué)”。中文在翻譯亞里士多德這本書時(shí)，取《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”1語(yǔ)，而譯作“形而上學(xué)”或“形上學(xué)”，是相當(dāng)恰當(dāng)?shù)囊苍腥俗g作“玄學(xué)”，其實(shí)并不準(zhǔn)確。古代魏晉玄學(xué)與物理學(xué)毫無(wú)關(guān)系，亞氏的“物理學(xué)之后”則是可以具體指導(dǎo)物理學(xué)的的，除了具有本體論含義外，還具有論和邏輯的含義。?
然而，物理學(xué)作為“自然”之學(xué)，如何能夠達(dá)到“超越”或“被超越”?海德格爾指出：“按照對(duì)φυσιζ這個(gè)詞的解釋，它就是存在者之存在。假如在問(wèn)περι φυσεωζ［關(guān)于自然］時(shí)乃事關(guān)存在者之存在，那么關(guān)于物理的探究，即古老意義上的‘物理學(xué)’，就已經(jīng)超越了τα φυσικα，超越了存在者而處于存在之中了”，在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)也還仍舊是‘物理學(xué)’”《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第19頁(yè)，為統(tǒng)1譯名，茲將原譯“在”改譯作“存在”。。換言之，形而上學(xué)植根于“物理學(xué)(自然學(xué))”的本性之中，即物理學(xué)本身已經(jīng)是對(duì)自然物的1種超越了，形而上學(xué)不過(guò)是對(duì)這種超越再加以超越而已。而物理學(xué)的超越體現(xiàn)在它對(duì)“自然”的看法上。按照亞里士多德《物理學(xué)》對(duì)“自然”的定義，“自然乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動(dòng)或處于靜止的1個(gè)根源或原因”北京大學(xué)編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年，第246頁(yè)，參看亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館1982年，第43頁(yè)。。這種“原因”他分析為4種，即“4因”。既然如此，“那么自然哲學(xué)家就必須對(duì)所有這4種原因都加以研究，并且，作為1個(gè)自然哲學(xué)家，他應(yīng)當(dāng)用所有這些原因——質(zhì)料、形式、動(dòng)力、目的——來(lái)回答‘為什么’這個(gè)問(wèn)題�！薄段锢韺W(xué)》張竹明譯，商務(wù)印書館1982年，第60頁(yè)。可見，亞里士多德把自然看作自然之物的“原因”，把物理學(xué)或自然哲學(xué)看作對(duì)這種原因的探索，即對(duì)自然物“為什么”的探索。所以自然哲學(xué)也好，“第1哲學(xué)”也好，歸根結(jié)柢都起源于人類對(duì)世界的1種“驚異”，1種對(duì)“為什么”的好奇心，這就是對(duì)“原因”的追問(wèn)。由此也就產(chǎn)生出后來(lái)研究中(由萊布尼茨提出的)所謂“根據(jù)律”(或“理由律”)：沒(méi)有什么東西是沒(méi)有理由的，或任何事物都有其(充足的)理由。但什么是“對(duì)原因的追問(wèn)”?對(duì)原因的追問(wèn)意味著原因和原因所造成的東西(“結(jié)果”)是不同的，更意味著原因(或?qū)υ虻恼J(rèn)識(shí))是超越于并制約著結(jié)果(或?qū)Y(jié)果的接受)的。所以亞里士多德《物理學(xué)》開宗明義便說(shuō)：“如果1種研究的對(duì)象具有本原、原因或元素，只有認(rèn)識(shí)了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說(shuō)了解了這門科學(xué)，——因?yàn)槲覀冎挥性谡J(rèn)識(shí)了它的本因、本原直至元素時(shí)，我們才認(rèn)為是了解了這1事物了�！悄�，顯然，在對(duì)自然的研究中首要的課題也必須是試確定其本原。”《物理學(xué)》，第15頁(yè)。就是說(shuō)，對(duì)原因的追問(wèn)預(yù)設(shè)了事物和它的原因的不同質(zhì)和不同層次性，以及2者的隸屬關(guān)系。這種預(yù)設(shè)自從古希臘最初的“始基”(本原)學(xué)說(shuō)以來(lái)就被哲學(xué)家們模糊地意識(shí)到了，它的極端形式則是柏拉圖的理念世界和現(xiàn)象世界的“分離”其實(shí)，即使是柏拉圖的分離也并不是真正的分離，因?yàn)樗�是想用理念世界來(lái)解釋感性現(xiàn)象，與康德的現(xiàn)象和物自體的截然2分是不同的。。但只有亞里士多德第1個(gè)意識(shí)到了：對(duì)原因的追問(wèn)是1切科學(xué)或哲學(xué)(自然哲學(xué)或第1哲學(xué))的本性。沒(méi)有這種追問(wèn)，1個(gè)人也可以是有“智慧”的(如“智者”們所自詡的：Sophist)，但只有這種追問(wèn)，才把1個(gè)人帶入了“愛(ài)智慧”(Philosophie，即“哲學(xué)”)。“愛(ài)”本身就是1種超越，1種追求，所以海德格爾把“超越”(Transzendenz)視為“根據(jù)之本質(zhì)問(wèn)題的區(qū)域”海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，載《路標(biāo)》第159頁(yè)�！案鶕�(jù)”(Grund)，又譯“理由”、“原因”。在雅斯貝爾斯所謂“軸心”的各大文明民族中，“智慧”的產(chǎn)生是1個(gè)普遍的現(xiàn)象，但“愛(ài)智慧”卻是希臘民族獨(dú)有的特殊現(xiàn)象。所以我曾斷言中國(guó)古代有智慧，但沒(méi)有“愛(ài)智慧”參看拙文《“愛(ài)智慧”辨義》，載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第6期。。中國(guó)古代智慧是實(shí)用性的和實(shí)踐性的智慧，沒(méi)有主體和客體、認(rèn)識(shí)和對(duì)象、現(xiàn)象和本質(zhì)、原因和結(jié)果、“體”和“用”的明確對(duì)立，也沒(méi)有要貫通這些對(duì)立面的強(qiáng)烈的“愛(ài)”和好奇心，只有1種對(duì)雙方“不2”的直接體悟，和1種“內(nèi)在超越”的即玄學(xué)式的淡然于心。相反，希臘哲學(xué)則在這些對(duì)立面之間拉開了遙遠(yuǎn)的距離，這就為他們對(duì)智慧的無(wú)窮盡的“愛(ài)”的追求展開了無(wú)限廣闊的空間，這種空間的展開不僅是向4面8方擴(kuò)展的，而且更重要地是向上提升的。愛(ài)智慧是1種超越智慧的智慧，是1種智慧的自我反思：“自知其無(wú)知”(蘇格拉底)。這句反思的格言透露出1種求知的意志，1種對(duì)自己的“知”永遠(yuǎn)保持距離的懷疑和不滿足的心態(tài)，它使人的知識(shí)成了間接性的不斷超越自我的成果，而不是1個(gè)直接呈現(xiàn)而“受用終身”的寶庫(kù)。這樣，西方的“哲學(xué)”本身就包含有1個(gè)最深刻的內(nèi)在矛盾：“愛(ài)智慧”必須設(shè)定所愛(ài)的對(duì)象即智慧的當(dāng)下存在(否則就只有愛(ài)而沒(méi)有了智慧)，但卻永遠(yuǎn)不能和智慧合1(否則就只有智慧而沒(méi)有了“愛(ài)”)，相反，它自覺(jué)地和完滿的智慧劃清界限，將后者看作自己永遠(yuǎn)追求的精神目標(biāo)和衡量自己所達(dá)到的精神程度的最貼近的絕對(duì)尺度(“存在”或“神”)。這就形成了1種自我超越的動(dòng)態(tài)的張力，其確定的形態(tài)就是形而上學(xué)。所以海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)的對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)既是最近的，又是最遠(yuǎn)的；他把人稱之為“遙遠(yuǎn)的生物”，認(rèn)為“唯通過(guò)人在其向1切存在者的超越中形成的源始的遙遠(yuǎn)，向著事物的真正切近才在其中進(jìn)入上升�！薄墩摳鶕�(jù)的本質(zhì)》，載《路標(biāo)》，第204頁(yè)。
這種形而上學(xué)的傾向甚至在蘇格拉底之前就已經(jīng)很明顯了。例如在埃利亞派那里，塞諾芬尼的絕對(duì)的“1”作為至高無(wú)上的“神”，就不是任何人所能認(rèn)識(shí)的，它和人們所能知道的1切感性事物都完全不同，它“全視、全知、全聽”，自己不動(dòng)而以心靈的思想力推動(dòng)1切。巴門尼德認(rèn)為這個(gè)“1”就是“存在”，哲學(xué)家的思維和邏各斯則是通達(dá)存在的真理的唯1“道路”，所以在這種意義上“思維和存在是同1的”。這都是對(duì)存在者(自然物)背后的存在之所以然(即“理由”或“原因”)的或神秘、或思辨的追尋。阿那克薩哥拉把能動(dòng)的“努斯”作為世界1切存在者的最終原因放到整個(gè)世界之外，明確宣告了存在和存在者的分離，這種做法給蘇格拉底和柏拉圖以重要的啟示：理性、靈魂似乎就是最終要追尋的超越物理學(xué)之上的1切存在者的存在。在柏拉圖的“理念世界”中，這種存在達(dá)到了無(wú)所不屆的普遍性和完備性，但它對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越性是1蹴而就的，實(shí)際上是經(jīng)不起推敲的。換言之，理念世界不是從現(xiàn)實(shí)世界本身中超越出來(lái)，而是強(qiáng)加在現(xiàn)實(shí)世界之上，因而無(wú)助于解釋世界，而只是(如亞里士多德所批評(píng)的)徒然使現(xiàn)實(shí)事物“增加了1倍”。亞里士多德則認(rèn)為，對(duì)自然的超越的解釋必須建立在自然本身的內(nèi)在根據(jù)或原因上，這種解釋必須是有層次、有步驟的，正如世界本身是有層次、有結(jié)構(gòu)的1樣。因此我們對(duì)世界的解釋(包括解釋的方法即邏輯和范疇)與世界的結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)是同構(gòu)的，而不是我們外加在世界之上的。這種結(jié)構(gòu)就是質(zhì)料和形式、潛能和現(xiàn)實(shí)的1個(gè)種屬層級(jí)結(jié)構(gòu)，其最基礎(chǔ)的“基底”是現(xiàn)實(shí)的“個(gè)別實(shí)體”，最高的“種”則是“純形式”即上帝。這就創(chuàng)立了西方哲學(xué)史上第1個(gè)完整的形而上學(xué)體系。?
由此可見，亞里士多德形而上學(xué)建立的前提，1個(gè)是必須有對(duì)現(xiàn)存事物的超越，因而必須在主體和對(duì)象、現(xiàn)象和本體之間作出區(qū)分以形成1個(gè)上升或向上追求的過(guò)程；1個(gè)是這1過(guò)程必須是有層次有步驟的，是對(duì)事物因果關(guān)系的逐級(jí)追問(wèn)，而不是任意的想當(dāng)然的假定。而這1追問(wèn)的終點(diǎn)就是形而上學(xué)的核心即存在問(wèn)題，后世又稱作“存在論”(ontology，即“本體論”)，它要解決的是最終原因(“終極因”即“目的因”)的問(wèn)題，其他1切問(wèn)題都系于其上，都是“存在者”的問(wèn)題。
$False$
2、亞里士多德對(duì)存在和存在者的“混淆”和“顛倒”
按照亞里士多德自己的說(shuō)法，“個(gè)別實(shí)體”是他在考察“第1”的核心即什么是“作為存在的存在”時(shí)所得到的結(jié)論。在這里，“實(shí)體”(ουσια)本身無(wú)疑是“存在者”，海德格爾由此而認(rèn)為亞氏的“作為存在的存在”(ον η ον)也只能譯成“作為存在者的存在者”。但如果由此而斷定亞氏“遺忘了存在”，這就未免簡(jiǎn)單化了。在亞里士多德那里，存在和存在者并沒(méi)有那么清晰的區(qū)分，這種不分狀態(tài)并不是由于亞里士多德沒(méi)有看清自己的目標(biāo)，而是由于按照亞里士多德1貫的態(tài)度，畢竟要對(duì)“存在”本身也問(wèn)1個(gè)“是什么”、并對(duì)這個(gè)“什么”作出回答。什么是“作為存在的存在”?亞氏的回答是“實(shí)體”，最終是“個(gè)別實(shí)體”，“這1個(gè)”(τοδε τι)。“這1個(gè)”當(dāng)然還不是存在本身，而是存在者，但這個(gè)存在者是最終的存在者，它直接包含了存在，是存在使這個(gè)存在者“在起來(lái)”的“這1個(gè)”相當(dāng)于海德格爾所謂“此在”(Dasein)，不同的是，海氏認(rèn)為只有人才堪稱“此在”，任何其他存在者則都是可以互相取代的，沒(méi)有真正的個(gè)別性和不可代替性。。所以亞里士多德并沒(méi)有停留于“個(gè)別實(shí)體”之上，而是追問(wèn)：是“什么”使個(gè)別實(shí)體成為個(gè)別實(shí)體的?也就是追問(wèn)使個(gè)別實(shí)體“成己”的“原因”，他稱之為“怎是”(το τι εστιν，即“本質(zhì)”)。“每1事物的怎是均屬‘由己’�！捎谑裁础蔀椤恪�?這不是因?yàn)槟阄拿�。文明的性質(zhì)不能使你成為你。那么‘什么’是你?這由于你自己而成為你，這就是你的怎是。”亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1981年，第129頁(yè)。這個(gè)“怎是”，在亞里士多德看來(lái)，既不是事物的偶性，也不是它的質(zhì)料，而只能是它的形式(ειδοζ)，“所以我們探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物質(zhì)得以成為某些確定的事物；而這就是事物的實(shí)體�！保ㄍ希�159頁(yè)），“實(shí)體”1詞原譯作“本體”�！靶问降拿�，我指每1事物的怎是與其原始實(shí)體”同上，第136頁(yè)，“實(shí)體”原譯作“本體”。顯然，如果亞里士多德真的“遺忘了存在”，他就會(huì)滿足于把實(shí)體解釋為“這1個(gè)”和“那1個(gè)”，即解釋為單純的“存在者”(Seiende)，而不會(huì)努力去追尋那使這1個(gè)作為這1個(gè)而存在、而“是起來(lái)”的“怎是”了。?
當(dāng)然，作為“怎是”的形式本身仍然是1種存在者，但與實(shí)體、“這1個(gè)”不同的是，它直接體現(xiàn)了“存在”或“在起來(lái)”的活動(dòng)。如海德格爾說(shuō)的：希臘文的το ον“1方面意指那總是存在著的東西”，另方面“又意指那仿佛‘使得’這玩意兒成為存在者而不是不存在的東西，即當(dāng)它是1存在著的東西時(shí)，在存在者身上構(gòu)成存在這回事的東西……亦即不是那存在著的存在者自身，而是那‘存在著’，存在狀態(tài)，存在這回事，存在”《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第31頁(yè)，據(jù)德文版有改動(dòng)。。這些話顯然是針對(duì)亞里士多德說(shuō)的。可見，亞里士多德其實(shí)早已提出了海德格爾視為比形而上學(xué)“基本問(wèn)題”(為什么存在者畢竟存在而無(wú)反倒不存在?)更為基本的問(wèn)題：“存在是怎么1回事?”同上，第33頁(yè)。海德格爾不滿意的是，亞里士多德最終把這回“事”變成了1個(gè)在場(chǎng)的“東西”，即“形式”。但實(shí)際情況并不完全是這樣。在亞里士多德那里，廣義的“形式因”除了包括“原型”或“種”外，還包括“動(dòng)力因”和“目的因”，因而體現(xiàn)了1物的“實(shí)現(xiàn)”(ενεργεια)和“圓成”(εντελεχεια)，這是1切在場(chǎng)者(Anwesen)得以在場(chǎng)的根據(jù)。“實(shí)現(xiàn)”顯然不是1個(gè)“東西”而是1種活動(dòng)亞氏甚至將運(yùn)動(dòng)定義為：“潛能的事物(作為潛能者)的實(shí)現(xiàn)即是運(yùn)動(dòng)。”見《物》，第69頁(yè)。。然而，即使這樣，海德格爾還認(rèn)為不夠，因?yàn)閯?dòng)力因和目的因本身很可能被理解為1種外在的推動(dòng)力量，1種技術(shù)的和工具性的(外在目的性的)操作。這樣1來(lái)，作為在場(chǎng)者的根據(jù)的動(dòng)力因和目的因也只是1種在場(chǎng)者，它們本身還需要尋求其在場(chǎng)的根據(jù)；或者說(shuō)，正因?yàn)樗鼈儽划?dāng)作1切其他在場(chǎng)者在場(chǎng)的根據(jù)(例如黑格爾的作為實(shí)體的主體，以及尼采的強(qiáng)力意志)，它們就把1切在場(chǎng)者(包括這些技術(shù)操作本身)的真正根據(jù)即“存在”遮蔽了。這就是他強(qiáng)烈反對(duì)把希臘的ενεργεια翻譯為拉丁文的actus的緣故參看《科學(xué)與沉思》，載《海德格爾選集》，孫周興譯，上海3聯(lián)書店1996年，第960頁(yè)。，因?yàn)閍ctus在拉丁文中只是指人的“行為”和“行動(dòng)”而已。換言之，海德格爾所推崇的是對(duì)這兩個(gè)概念在古希臘的原始的理解，即“”的理解而不是“人工”的理解。不能從主體(不論是人的主體還是上帝的主體)的立場(chǎng)把運(yùn)動(dòng)狀態(tài)看作1種技術(shù)性的“制作”(Machen)，而必須從自然(φυσιζ)的立場(chǎng)將之視為物本身的1種自行“制造”(Herstellen)，即1種“生長(zhǎng)”，1種“回到自身、出于自身的涌現(xiàn)”《論Φυσιζ的本質(zhì)和概念》，載《路標(biāo)》，第337頁(yè)。
顯然，這兩種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)或“產(chǎn)生”(γενεσιζ)的“形式”是完全不同的，但在海德格爾看來(lái)，盡管亞里士多德本人對(duì)此作出了區(qū)分，卻仍然導(dǎo)致了后世的重大“曲解”�！皝喞锸慷嗟缕鋵�(shí)是鑒于桌子的產(chǎn)生來(lái)指明作為運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的μορφη［形式］的那種決定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不覺(jué)地，我們已經(jīng)同時(shí)把關(guān)于制作物之產(chǎn)生所說(shuō)的話轉(zhuǎn)嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。但這樣的話，難道不是把φυσιζ曲解為1種自行制作出來(lái)的制作物了嗎?或者，這其中根本就沒(méi)有什么曲解，而是包含著對(duì)作為1種τεχνη［技術(shù)］的φυσιζ的唯1可能的解釋?看起來(lái)幾乎就是這樣，因?yàn)樾味蠈W(xué)，例如它在康德那里所獲得的輝煌形態(tài)，是把‘自然’當(dāng)作‘技術(shù)’來(lái)把握的，以至于這種構(gòu)成自然之本質(zhì)的‘技術(shù)’被當(dāng)作機(jī)械技術(shù)對(duì)自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上學(xué)基礎(chǔ)了。”同上，第336頁(yè)。然而，從自然來(lái)理解技術(shù)被顛倒為從技術(shù)來(lái)理解自然，這1顛倒是1種錯(cuò)誤的曲解呢，還是1種必然?海氏對(duì)這個(gè)問(wèn)題看來(lái)并沒(méi)有很清楚的定見，如他在另1處說(shuō)：“自其發(fā)端至其完成階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于1種對(duì)存在者與存在的普遍混淆之中。這種混淆當(dāng)然必須被思為成己(Ereignis)，而不能看作1種錯(cuò)誤。這種混淆的根據(jù)絕不可能在于1種單純的思想之疏忽，或1種言說(shuō)之含混�！薄缎味蠈W(xué)是什么?》導(dǎo)言，載《路標(biāo)》第436頁(yè)，譯文有改動(dòng)。但如果按照這種理解，存在者和存在以至于技術(shù)和自然的混淆就是必然的，即：人類只有從自己所能掌握的實(shí)踐技術(shù)的立場(chǎng)上才能真正深入地理解自然馬克思把這1點(diǎn)表述為“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”和“對(duì)象(自然)的人化”。。這就是亞氏為什么明知人的技術(shù)和自然的產(chǎn)生有明顯的不同，卻仍然要將自然擬人化地理解為有“目的”的產(chǎn)品、最終理解為上帝的作品的秘密，也可以說(shuō)明，出于對(duì)人類技術(shù)的厭惡而“反人道主義”的海德格爾為什么抽象地承認(rèn)形而上學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在必然性，具體地卻把形而上學(xué)歸結(jié)為某些人(羅馬人)對(duì)希臘思想的“曲解”。所以海德格爾又說(shuō)：“拉丁譯名已經(jīng)減損了φυσιζ這個(gè)希臘詞的原初，毀壞了它本來(lái)的哲學(xué)的命名力量。這種情況不僅在這個(gè)詞的拉丁文譯名中發(fā)生，而且也同樣存在于所有其他從希臘語(yǔ)到羅曼語(yǔ)的哲學(xué)翻譯中。這1從希臘語(yǔ)到羅曼語(yǔ)的翻譯進(jìn)程不是偶然的和無(wú)害的，而是希臘哲學(xué)的原始本質(zhì)被隔斷被異化過(guò)程的第1階段�！薄缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，第15頁(yè)。。很明顯，海德格爾在這里確實(shí)把西方形而上學(xué)對(duì)存在和存在者、自然和技術(shù)的關(guān)系的顛倒和異化當(dāng)作了1種的“錯(cuò)誤”，因此他力圖加
[1]
【西方形而上學(xué)的命運(yùn)】相關(guān)文章：
實(shí)證主義與形而上學(xué)的命運(yùn)03-18
祈向虛靈的真實(shí)-西方價(jià)值形而上學(xué)窺略11-21
形而上學(xué)引論03-18
形而上學(xué)解析03-06
形而上學(xué)的歷史演變03-19
人口與西方03-21
形而上學(xué)與形上境界03-19
儒學(xué)之性情形而上學(xué)03-18