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論重寫中國哲學史
[提要] 史的撰寫從1開始就對中國哲學的有導向性作用，中國哲學的合法性是與中國哲學史的敘述問題聯系在1起的。現有中國哲學史論述的種種不足直接導致了中國哲學研究的困境。因此，必須重寫中國哲學史。重寫中國哲學史必須從哲學的1般意義和中國哲學的特殊性出發，積極開發中國哲學特有的問題域，闡明它與的互動關系，特別要突出中國哲學的根本特征——實踐哲學的意義。就中國傳統哲學特征而言，實踐哲學遠比心性之學更具解釋力和現實性。近代中西文化全面而深刻的交流接觸使得原教旨主義的中國哲學史根本不可能。在撰寫中國哲學史時，利用西方哲學的某些資源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲學觀念解釋中國哲學時仍要謹慎，概念不是純粹的形式。正因為如此，建構中國哲學自己的概念體系是未來中國哲學史的題中應有之義；而內在批判和釋義學闡發則是新的中國哲學史的基本論原則。
[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 內在批判 自主性
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近年來，隨著對中國哲學研究現狀不滿的加深，中國哲學的合法性問題也成了研究者持續關注的話題，甚至被某些刊物評為2003年10大熱門學術話題。對研究現狀的不滿導致對其合法性問題的討論，本身就說明了中國哲學學科的特殊性。這種特殊性在于，與文學、史學等學科不同，中國人是在接觸了西方文化后，才知道有“哲學”的。
在中國傳統學術中，本沒有“哲學”1詞。漢語“哲學”1詞是日本哲學家西周的發明，他在他的《百1新論》（1874）中首先用“哲學”來翻譯philosophy1詞，但同時特別聲明：他用它來與東方的儒學相區別。直到1902年中國人才在《新民叢報》的1篇文章中第1次將“哲學”用于中國傳統思想。用是用了，卻并未解決1個真正的問題：中國傳統思想中有可稱為“哲學”的東西嗎？
在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認中國有哲學。伽達默爾也認為遠東文化中那謎1樣的沉思與智慧與西方哲學不是1回事。理由是哲學是希臘人創造的1種非常特殊的東西，有其特殊的形態、內容、概念和問題。中國人自己1開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學的人之1，也是那個時代西方哲學造詣最深的中國人之1。他在《論哲學家與美術家之天職》1文中，根據自己對西方哲學的理解，檢討中國傳統，發現在中國“凡哲學家無不欲兼為家”，故“我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也�！盵1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統有哲學，但從整篇文章的上下文來細細玩味，不難發現他至少是在暗示中國并無嚴格意義（即西方意義上）的哲學。
然而，當時日漸高漲的文化民族主義思潮不會允許承認這種重要的文化闕失�！皣狻迸山熍嘣谄洹爸袊軐W起源考”中就不管372101，把中國的思想傳統叫做“哲學”，認為中國古人的哲學與歐洲的哲學完全相似。秉著同樣的思路，謝無量在1916年出版了第1部中國哲學史，在該書前言中他寫道，雖然“哲學”1詞是從西方來的，但“道”是普遍和統1的。他把等同于中國傳統中的“方術”和“技”，而把“哲學”等同于中國傳統的儒學。雖然他的寫法完全是傳統的：大段大段的引文，少量的疏解和評論；但他卻按西方哲學的普遍做法把哲學分為形而上學、知識論和倫3部分。
隨著胡適、馮友蘭這些在西方學哲學的學者回國，情況略有改變。這些人1般都認為中國傳統有哲學，但與西方哲學并不完全1樣。但由于“哲學”概念本身是從西方來的，他們不能不用西方哲學的模式來發掘和整理中國哲學。
可是既然“哲學”觀念來自西方，那么要知道什么是哲學就應該看看西方人是如何理解“哲學”的，但以上諸位中國哲學的先行者大都沒有這么做，而都是根據西方哲學外在的內容劃分來理解什么是哲學。這使得削中國思想之足來適西方哲學人為的分類板塊之履成了中國哲學史寫作的基本方式。盡管馮友蘭已經看到中國傳統思想中很少完全符合那些板塊的東西，但人們還是堅持這么做。
由于以西方為普遍（這個心態直到今天還很流行）而急欲趨西方哲學這個“同”，造成了上述那種削足適履的中國哲學史寫作方式。盡管很早就有人（張岱年）認識到：“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡�！盵2]但1到具體操作就不自覺地會用西方哲學的范式和視點來套，其結果是在很大程度上中國哲學的概念變成了西方哲學的概念，中國哲學的問題變成了西方哲學的問題。例如，惠施的“小1”變成了“原子論”；陰陽5行當然就成了宇宙論；而《莊子·秋水》中“夫固將自化”1句的“自化”，居然“是《莊子》生物進化論的大旨”（胡適語）。這種削足適履的中國哲學史的寫作方法還有1個根本問題，就是許多重要的思想家無法進入我們的哲學史中。中國傳統思想向來文史哲不分，經史子集4部中都有所謂哲學。但是，在根據從西方引進的分類板塊來寫的中國哲學史中，太史公和司馬溫公恐怕不容易找到，屈子和東坡更是不會被考慮。倒是西方人寫的哲學史要比我們開通，我們在那里可以輕易找到修昔底德、蒙田或拜倫。削足適履模式的結果是削去了很多我有人無的好東西。
除了按西方哲學外在的分類板塊來寫中國哲學史外，從上個世紀中期開始，中國哲學史的寫作又出現1種新的模式，就是以1種實際上是產生于西方的思想原則為哲學史的解釋原則和構造原則，認為哲學史無非就是這個原則的展開和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對戰作為哲學史的主要線索和解釋原則。這種做法的弊病學術界已看得比較清楚，所以即使還有某種勢也已是明日黃花了。
另1種流行的（主要在港臺，但對大陸學界的頗大）中國哲學史的解釋原則和構造原則是主體性。從1958年海外新儒家的4個代表人物發表題為《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之認識》的宣言，將所謂“心性之學”定為“中國文化之神髓之所在”起，港臺的1些哲學史家就以“主體性”作為中國哲學史的基本解釋原則和構造原則。這個做法也是相當成問題的�！爸黧w性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那樣，是1個哲學的普遍原則；而是1個非常西方的概念。并且，它在漫長的西方哲學史上經歷了幾次重大的變化。港臺學者所理解的主體性，基本上屬于17、18世紀西方哲學的概念。主體性這個概念是從主體（subject）這個概念派生的�，F代西文中Subject（主體）這個概念來自拉丁文subjectum，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀經院哲學中，這個詞指屬性的承載者。這個意義上的主體的意思近于Substance（實體）。因此，在邏輯推理當中，它又是1切謂語的主語（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是1切意識狀態的承載者或支撐者的意思。根據這種用法，主體是指意識的統1性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個起源于17世紀的主體語義上，換言之，它建立在主體的1種特殊的（近代西方哲學）語義上�？档率沁@種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺哲學史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開始，主體和主體性概念在西方哲學中開始了它們自己的去主體或結構過程。[3]1個世紀以來，主體性的衰落早已是現代西方哲學的標志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。1個多世紀的西方哲學家對主體性概念的批判，使得主體性哲學內在隱含的問題暴露無遺，也使得17、18世紀西方哲學的主體性概念注定只是1個的概念，而不是，也不可能是哲學的普遍原則。
中國傳統哲學的研究現狀足以證明，以主體性概念作為中國傳統哲學的主要解釋原則，遮蔽了中國傳統哲學的豐富性和多樣性，縮小了中國哲學的問題域，限制了對哲學本身的開放性理解，在很大程度上曲解了中國傳統思想，埋沒了中國傳統思想中真正獨特和永恒的東西。
當然，幾乎沒有1個中國哲學史的寫作者和談論者會不強調或不承認中西哲學的根本不同。然而，這種承認的基本模式仍是近代那種比較簡單機械的做法，就是先指出西方哲學的特點，然后中國哲學1定與之相反。如西方哲學重思辨，中國哲學重實踐；西方哲學重知識，中國哲學重道德；西方哲學追求的是知識的真理，中國哲學追求的則是超知識的真理；西方哲學重，中國哲學重直覺；西方哲學求客觀世界的真相，中國哲學求內圣外王；西方哲學的核心觀念是自然，中國哲學的核心觀念是生命；如此等等，不1而足。更有意思的是，那些竭力聲稱中西哲學根本不同的作者，無1例外地都使用西方哲學的地方性特殊概念作為普遍的哲學概念來解釋中國哲學，如牟宗3用康德的“物自體和現象”的區分來解說儒道佛3家；同時又以此3家來“證成”康德的區分。殊不知康德的區分即使在西方哲學也很少有人接受了。而勞思光則認為，哲學要么歸于主體性，要么歸于客體性，卻不知主體性和客體性是1個西方哲學歷史產生的概念，即使用來解釋西方哲學，也不是無往而不利的。
即使堅持中西哲學不同的人在寫中國哲學史時仍會讓中國哲學之足去適西方哲學特殊概念之履，1方面說明由于中國哲學（作為1個研究門類，而不是作為1種思想形態）的產生是由于西方哲學的啟發，因而不可避免將長時期地處于它的影響之下；另1方面也暴露出我們的中國哲學史的作者對于哲學本身的理解還不通透，因而自覺不自覺地用西方哲學的外在形態去理解哲學，將某些西方哲學歷史地產生的地方性特殊概念當作哲學的普遍概念，是這種做法的1個必然結果。
由于哲學就是哲學史，更由于現代中國人對中國傳統哲學的研究是從寫中國哲學史開始的，中國哲學史的撰述對于傳統中國哲學的研究從1開始就有導向作用，中國哲學的合法性問題必然是與中國哲學史的敘述問題糾纏在1起的。今天中國哲學研究陷入的困境反映的其實是我們哲學史敘述的根本問題；反過來，我們現有的中國哲學史論述直接導致了今天中國哲學的困境。因此，中國哲學史必須重寫，這是中國哲學研究走出困境，進入1個新的境界，建立自己合法性的關鍵1步。但如何重寫？
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首先必須對哲學的普遍性特征有真切的把握。中國哲學當然也可以與西方哲學有種種不同，但中西哲學既然都叫哲學，就不能只有異，沒有同。如果那樣的話，又何必都叫哲學？近年有論者提出中西哲學存在著“家族相似”，此言極是；但“似”在何處？這是不能不詳究的，否則，中國哲學的合法性就真成了問題。重寫中國哲學史也好，中國哲學的合法性問題也好，都得先解決這個問題：什么是哲學？
誠然，當今世界還無1個普遍哲學，除非我們將西方哲學作為普遍哲學，而只有各種地方性的哲學（包括西方哲學）。既然都叫哲學，總要有共同點。哲學的普遍特點或性質是什么？這個問題不解決，就不可避免以上述我們批評過的方式去寫中國哲學史。1個比較方便但也最無謂的做法就是辭源學分析的方法，從古希臘“哲學”1詞的含義得出哲學是愛智（慧）之學。但這種定義實在是過于空洞，缺乏必要的規定性。人類都有智慧，人類也都愛智慧。人類追求智慧的精神活動也決不止哲學1種，為什么哲學是哲學？可見，哲學是愛智之學這種說法對于哲學的特征等于什么都沒說。至于哲學就是本體論，或認識論，或形而上學之類的說法，都只是將西方哲學的某1形態理解為哲學的普遍特點，其誤自不待言。
倒是勞思光以引導性來解釋哲學是抓住了哲學的基本特點。他認為哲學基本上是要引導人類行為，以及人的生活。所以哲學語言原應有1種“引導功能”（orientation function）。 引導性的哲學1般包括如下3個因素：（1）選定1個目的，將它作為智慧的正當目標；（2）對以上決定給予理據：（3）提出實踐條規，表明這個目的如何達成。但他又認為，西方哲學到了近代之后已經由引導哲學轉向認知哲學。因此，西方哲學或現代哲學的主流是認知哲學，而中國傳統哲學才是引導性哲學。[4]其實即使就近現代西方哲學而言，引導性仍是哲學的根本性質，遑論古代西方哲學。
與其他的科學和人類精神活動相比，哲學是從總體上對生命意義的思索與追問。它的問題不涉及生命的某1具體部分，而是涉及1般生命，涉及我們日常生活中思想與行為的根本前提與背景。哲學的問題不像其他學科的問題那樣是從學科內部產生的，而是從外部產生的。哲學總是產生于我們安身立命，為人處世的根基，即文化的根基發生了根本的問題與動搖時，產生于長期的文化傳統崩潰時，“禮崩樂壞”是哲學產生和發展的根本動力。古今中外，概莫能外。中西哲學的幾個高峰期，都有這樣的背景。哲學是對人生根本問題、人的自我理解問題的根本思考與回應。如果我們不把哲學討論的認知問題與具體的科學認知混為1談的話，那么就會發現，哲學的認知性是派生于它的引導性。蘇格拉底的命題“德行即知識”實際已暗示了這1點。
康德在《純粹理性批判》中說：“我理性的全部興趣（不但是思辨興趣，而且也包括實踐興趣）統1為如下3個問題：1. 我能認識什么？2. 我應該做什么？3. 我可以希望什么？”[5]在《邏輯學》中他又補充了“人是什么？”這個問題。其中“我能認識什么”自然不能指著各門科學說：“各門科學認識的，就是我們能認識的�！毕喾�，這個問題問的恰恰是1般認知的可能性問題，它不僅可知事物的范圍或人認知的界限，而且還涉及認知的性質，即涉及每次認知的東西的確定性程度和可靠性，涉及真理和個別真理的內在關聯。沒有基本而全面的認知引導或導向（cognitive orientation）做基礎的話，以上這些都無從談起。康德曾把哲學區分為學院概念（Schulbegriff）的哲學和世界概念（Weltbegriff）的哲學。前者是1個邏輯完美的知識系統，但必須導向世界概念的哲學。世界概念的哲學不是1種理論之知，而是1種實踐之能。哲學的終極目的是在世界上行事的人。因此，康德認為哲學歸根結底是道德－實踐的；實踐理性先于理論理性，是其基礎也是這個道理。
與此相應，“我應該做什么”也決不是要人去參照有效的習俗、條文或道德觀念，去弄清該做什么。因為那樣的話仍然有這樣的問題：遵照這些行為指南是否明智或有意義，或它們對我有根本的約束力�！拔覒撟鍪裁础边@個問題問的是那些行為規范根本的意義和約束力，尤其是它們約束力的根據：它來自哪里？立法者的權威、天道，還是遵守它們產生的個人或普遍的好處？這是任何哲學的核心問題，而不僅僅是倫理學的基本問題。哲學的引導性正體現在它對這個問題的提出和回答上。
“我可以希望什么？”問的其實是生命的意義問題。但“意義”在這里不是指“含義”，而是指目的，或我們生存的目標。這個問題也是中外哲人1直討論的問題。但這個問題確如康德理解的那樣，不是1個知識的問題，而是1個希望的問題。我們只能希望我們的生命是什么樣的。這個問題也可以是1個宗教問題，但如果人們已經不能從宗教信仰或各種世界觀中找到可信的答案的話，哲學就是惟1可以給予回答的地方。
至于“人是什么”的問題，其答案就包含在以上3個問題中，這3個問題其實就是關于所謂我們的身份（identity）問題，或自我理解問題。哲學就是要從根本上整體地思考這個問題。任何哲學，概莫能外。所以，引導性應該是哲學的普遍特征，即使這個特征也可以有不同的表現。哲學的另1個普遍特征就是它的啟蒙功能，關于這1點似乎不需多說。孔子在中國被稱為“萬世師表”。“師”的職責就是傳道、授業、解惑，其中起碼傳道與解惑是可稱為啟蒙的。無論孔孟還是蘇格拉底、柏拉圖，都是人類的啟蒙大師。
哲學既是思想的活動，又是思想的成果。哲學無論是引導還是啟蒙，都離不開思考。在此意義上我們也可以說哲學是對人類最根本問題最根本的思考。哲學的1些基本問題表面上看極為艱深，實際上不過是對人類所面對的1些基本問題的高度提煉和抽象。哲學的問題既是1般的，又是歷史的。說它是1般的，是說它思考的問題雖然不拘1格，且從不拒絕特殊，但它的表述形式和結論總是1般的。說它是歷史的，是說在哲學思考的1般問題中總是浸透了時代和歷史的內容。馬克思稱康德哲學是法國革命的德國理論，就是這個意思。哲學與其時代的根本問題有著深切的關聯，哲學史上那些劃時代的人物，其言其行，最足證此。陳寅恪說“古人著書立說，皆有所為而發”亦指思想與時代問題的張力關系，故他要求治哲學史者應對哲學家所處之環境，所受之背景完全明了后，方可下筆。
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哲學既有共性，也有個性。哲學的共性，就是上述哲學的1般特性。而哲學的個性，如果不是把西方的哲學觀念作為惟1的哲學觀念的話，那么首先就是哲學的地方性。中國哲學史不能僅僅是哲學在中國的歷史，而且也應該是中國的哲學史。這首先意味著它應該反映中國哲學特有的問題意識、思想傳統和概念體系。中國哲學史不應該把求與西方哲學之同作為自己的惟1目標，而應將存中國哲學之異作為自己的首要任務。只有這樣，我們才能對真正的世界哲學做出我們不可替代的貢獻。這就要求我們不必亦步亦趨地在中國哲學中尋找存在論或認識論之類的東西，而應該積極開發中國哲學特有的問題領域。1旦拋棄了西方哲學問題域對我們的束縛，中國哲學研究定將展現出1片嶄新的天地。
1部好的哲學史，不能是哲學史資料的“斷爛朝報”，而應不僅知其然，而且知其所以然。哲學史上的知其所以然， 就是不但要知道哲學家思想的歷史淵源，還要知道它與時代問題的互動關系。1部好的哲學史，不但要厘清哲學思想發展的內在理路，而且還要指明它們與時代問題的根本關系。這種指明當然不能是簡單地說1通存在決定意識的道理，羅列1下所謂“時代背景”，而是要像黑格爾說的那樣，將哲學看作是在思想中被把握的時代，從哲學中看出時代的問題。目前已有的中國哲學史，無論是在大陸還是在海外出版的，都還沒有真正做到上述的知其所以然。僅此1點，中國哲學史也足有可重寫者。
哲學從根本性質上就有實踐哲學的傾向，1般而言，哲學總有實踐哲學的性質；而中國哲學的實踐哲學性質尤為突出和明顯，佛教除外，儒道兩家的實踐哲學意味特重，以至于我們很難找到西方意義上的理論哲學家。偉大的德國哲學家萊布尼茨1生對中國哲學感興趣，他也認為，如果說西方是在思辨科學方面略勝1籌的話，那么在實踐哲學方面西方就相形見絀了。中國哲學的主要特征不是什么“心性之學”，而是實踐哲學，“心性之學”只是實踐哲學的1種表現而已（此意容日后另文展開）。就中國傳統哲學基本特征而言，實踐哲學遠比心性之
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