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先秦名家琦辭辨微
摘要：被稱作“名家者流”的惠施、公孫龍雖比起先秦其他諸家來(lái)更多地“以善辯為名”，但看似巧智的言辯畢竟淹貫了切實(shí)而確鑿的價(jià)值取向。非價(jià)值中立的名辯態(tài)度使那些被譏為“琦辭”、“怪說(shuō)”的論題未可以戲論漫評(píng)，然而，也正因?yàn)槿绱耍敾鄣霓q者終于未能把名言之辯引上形式化的向度以建構(gòu)相應(yīng)的或之學(xué)。名家是取論理之途作價(jià)值論證的，論理與價(jià)值的可能暌隔使他們無(wú)緣上達(dá)價(jià)值形而上學(xué)之境，也使他們的理致因著少了這一分形上眷注而顯得內(nèi)蘊(yùn)不足。
關(guān)鍵詞：名家；同異之辯；名實(shí)之辯
以“窮眾口之辯”著稱于世的先秦名家，雖不無(wú)“欲推是辯，以正名實(shí)，而化天下”（《公孫龍子·跡府》）的抱負(fù)，卻自始不曾被立以為教。歷來(lái)學(xué)者對(duì)名家多有譏諷之詞，盡管這被評(píng)騭的對(duì)象在被一再邊緣化的同時(shí)也被作為中個(gè)性鮮明的一家而一再提起。荀子曾以儒者的口吻苛責(zé)名家的理辯謂：“好治怪說(shuō)，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)�！保� 《荀子·非十二子》）則對(duì)執(zhí)著于經(jīng)世之念的名家衡之以虛靈的規(guī)尺：“其道舛駁，其言也不中”，“弱于德，強(qiáng)于物，其途隩矣�！保ā肚f子·天下》）史家對(duì)名家“正名實(shí)”的衷曲顯然有著更多的同情理解，但“苛察繳繞”（司馬談）、鉤釽析亂（劉歆）的評(píng)說(shuō)所透出的亦是譏刺的鋒芒。近世學(xué)人稱論名家常以“詭辯”一言而蔽之，于此，侯外廬等以“相對(duì)主義唯心思想”與“絕對(duì)主義唯心思想”分判惠施與公孫龍可謂最具代表性。相形之下，不為時(shí)潮所搖奪，對(duì)名家別具一格的“琦辭”切近原委抉發(fā)其理致的馮友蘭、牟宗三則殊為難得。然而，無(wú)論是有著較深的新實(shí)在論印痕的馮友蘭，還是對(duì)形而上學(xué)情有獨(dú)鐘的牟宗三，都未能更經(jīng)心于名家“琦辭”、“怪說(shuō)”中淹貫的價(jià)值取向——恰恰是這價(jià)值祈求貞定并限制了名辯運(yùn)思的大致格局及其可能歸宿。
在既得學(xué)術(shù)背景下，本文希圖一試的乃在于從價(jià)值進(jìn)路上找到一種契機(jī)，就此探向名家措思的幾微，也藉此對(duì)可能多少被前賢委屈了的某些具體論題的命意提供別一種闡釋。
一、“辯說(shuō)”與名家
《漢書(shū)·藝文志·諸子略序》援劉歆語(yǔ)謂“名家者流，蓋出于禮官”，并由此把名家之指歸溯向首唱之“正名”。但無(wú)論如何，孔子所謂“正名”乃一種“志于道”、“據(jù)于德”、“依于仁”的而的實(shí)踐，并不看重訴諸言詮的辯說(shuō)�！暗馈�、“德”、“仁”，在孔子看來(lái)，決非巧言或雄辯可達(dá)知，其終須致道、修德、欲仁者以其真切的生命踐履“默而識(shí)之”（《論語(yǔ)·述而》）。君君、臣臣、父父、子子之“名”既然終究脫不開(kāi)“道”、“德”、“仁”的內(nèi)涵，“正名”便只在于借重往圣前賢的行狀作某種價(jià)值分際的開(kāi)示，而非相強(qiáng)于立言設(shè)辭的繁冗分辯。受啟于“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉”，孔子有謂“予欲無(wú)言”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。這“無(wú)言”誠(chéng)然是有感于“闡道”而發(fā)，卻未嘗不可以說(shuō)它也正相應(yīng)于“道之以德”的“正名”。
與孔子論“道”主張“默而識(shí)之”約略相通，由“道隱無(wú)名”而誨人以“不言之教”�！澳迸c“不言”無(wú)由生“辯”，大異其趣的儒、道之學(xué)在其創(chuàng)辟者那里并未引發(fā)任何口舌或刀筆之爭(zhēng)�？桌现�，墨子別立一教，為抗衡儒術(shù)以明兼愛(ài)、非樂(lè)之旨而首開(kāi)辯難之端。其辯鋒之雄，或可由所謂“以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也”（《墨子·貴義》）略見(jiàn)一斑。因著一種必要的回應(yīng)，自孟子起“十字打開(kāi)”而力辯諸子。但墨、孟皆非一味逞辯之人。墨子對(duì)“以文害用”有相當(dāng)?shù)木X(jué)，孟子亦間或有“予豈好辯哉 ？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）之嘆。至戰(zhàn)國(guó)中后葉，辯風(fēng)大暢，“名實(shí)之辯”在一個(gè)特定的向度上把問(wèn)題引向?qū)ρ杂鞣蛛H的措意，被后來(lái)史家稱作“名家者流”的“辯士”或“辯者”遂應(yīng)運(yùn)而生。這“名家”中最富盛名者當(dāng)推惠施與公孫龍。
荀子雖鄙薄惠施、公孫龍之徒，卻也如此論及“辨說(shuō)”的緣起：“夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢(shì)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨勢(shì)惡用矣哉!今圣王沒(méi)，天下亂，奸言起，君子無(wú)勢(shì)以臨之，無(wú)刑以禁之，故辨說(shuō)也。”（《荀子·正名》）此后，韓非再度論“辨”的發(fā)生說(shuō)：“是以儒服帶劍者眾，而耕戰(zhàn)之士寡，堅(jiān)白無(wú)厚之詞章（彰），而憲令之法息。故曰：上不明，則辯生焉�！保ā俄n非子·問(wèn)辯》）依荀子所見(jiàn)，“辨說(shuō)”原出于“圣王沒(méi)，天下亂”情勢(shì)下的不得已，因此卷入“辨說(shuō)”的戰(zhàn)國(guó)諸子——當(dāng)然包括名家在內(nèi)——尚被稱作“君子”；而韓非論辯，則重在譴責(zé)由于“上不明”而被放縱的“儒服帶劍者”和“（持）堅(jiān)白無(wú)厚之詞（者）”，他徑直稱他們?yōu)橥胶o(wú)益之“蠹”。但無(wú)論對(duì)于韓非還是對(duì)于荀子說(shuō)來(lái)，“辨”或“辨說(shuō)”的風(fēng)行誠(chéng)然總是時(shí)勢(shì)的不幸，只是韓非非辯所循守的多是“言無(wú)二貴，法不兩適”的法家繩墨，荀子則在倚重“臨之以勢(shì)”，“禁之以刑”的同時(shí)更祈向于“道之以道，申之以命”的儒家宗趣。
其實(shí)，惠施、公孫龍等“辨士”的出現(xiàn)，除開(kāi)“天下亂”、“上不明”這一“辨說(shuō)”可能發(fā)生的背景外，“名”或“言”的自覺(jué)——其獨(dú)立價(jià)值和內(nèi)在限度的被反省——也是未可輕覷的原因。從孔子“正名”重在名份的倫理內(nèi)涵，到名家由此衍發(fā)出對(duì)喻說(shuō)的審慎和對(duì)名言的剖判，或有其理致的一維，這一維度使名家據(jù)以自成一家——“百家”中非可替代、非可慢視的一家�；菔⒐珜O龍皆出語(yǔ)詭譎，卻并無(wú)機(jī)心，他們的任何一個(gè)被譏為“琦辭”、“怪說(shuō)”的命題都非嬉戲之論�！肚f子·徐無(wú)鬼》載莊子軼事謂：“莊子送葬，過(guò)惠子之墓，顧謂從者曰：‘郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運(yùn)斤成風(fēng)，聽(tīng)而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容�！苑蜃又酪�，吾無(wú)以為質(zhì)矣!吾無(wú)與言之矣!’”莊子以斧藝絕倫的匠石自況，固可見(jiàn)其恣縱不儻的生命情調(diào)，而以惠施比之面對(duì)“盡堊而鼻不傷”的利斧“立不失容”的郢人，亦足可知言辯中有著生命之真切的惠施曾是何等的沉著、從容。《公孫龍子·跡府》記公孫龍與孔穿的對(duì)話，謂“（孔）穿曰：‘素聞先生高誼，愿為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳!請(qǐng)去此術(shù)，則穿請(qǐng)為弟子�！�?jiān)唬骸壬糟！｝堉詾槊�，乃以白馬之論爾。今使龍去之，則無(wú)以教焉。且欲師之者，以智與學(xué)不如也。今使龍去之，此先教而后師之也；先教而后師之者，悖�！贝耸怯浌珜O龍之言，亦是記公孫龍之行；在論主嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难赞q邏輯中，洋溢著的是執(zhí)著而坦真的生命的氣韻。名家雖以“名”（“言”）辯為標(biāo)識(shí)而名成于一家，但無(wú)論是惠施，還是公孫龍，都從未游于浮文而失卻其精神的重心。同是在“圣王沒(méi)，天下亂”的世道中尋找一種可能的出路，儒、道、墨、法、陰陽(yáng)家無(wú)不有人生價(jià)值取向上的貞辨，名家亦有其毫不含糊的價(jià)值抉擇。名家的良心是涵淹于奇詭的言辯的，“琦辭”、“怪說(shuō)”中貫穿著嚴(yán)正得多的救世主張。不通契這一點(diǎn)，不足以探名辯之三昧，更何足以論名家之得失。
二、惠施：“異”而“天地一體”
尚在明清之際，方以智就已察覺(jué)歷來(lái)所謂“名家者流”非可一概而論，但只是到了20世紀(jì)30年代初馮友蘭著《史》（上卷，1931）時(shí)，名辯的派系才有了切近真趣的劃分。馮氏指出：“（名家）當(dāng)分二派：一派為‘合同異’；一派為‘離堅(jiān)白’。前者以惠施為首領(lǐng)；后者以公孫龍為首領(lǐng)�！保T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1934年版，第268頁(yè)）此后，這一對(duì)名家兩派的分判在學(xué)界贏得了持續(xù)的認(rèn)同。不過(guò)，更多地贊同這一劃分的學(xué)人往往將“合同異”與“離堅(jiān)白”置于相互駁詰的地位，而實(shí)際上，“合”
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只是“異”而非“合堅(jiān)白”，“離”也只是“離堅(jiān)白”而非“離同異”，“離”、“合”在這里并不構(gòu)成真正的對(duì)立。相比之下，這一劃分的始作俑者顯然要清醒得多，他說(shuō)：“惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向，一是強(qiáng)調(diào)實(shí)的相對(duì)性，另一種是強(qiáng)調(diào)名的絕對(duì)性�！保T友蘭：《簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第100頁(yè)）盡心于“實(shí)的相對(duì)性”與窮究于“名的絕對(duì)性”乃理路的錯(cuò)落而非論旨的抵牾，二者雖各執(zhí)一端，卻并不妨礙其相須而行。可憾的是，馮友蘭畢竟未能深察隱貫于兩種思致中的價(jià)值取向的相契，這相契原是名家兩派“相與樂(lè)之”（《·天下》）而非相與仇之的底細(xì)所在。“惠施多方，其書(shū)五車(chē)”，可惜其著述散軼殆盡。《漢書(shū)·藝文志》尚著錄有《惠子》一篇，而至少在隋唐之后，人們欲一窺當(dāng)年惠子施辯的風(fēng)采，就只能借重散見(jiàn)于某些古代典籍的輯錄或評(píng)說(shuō)性文字了。在可資鉤稽的若干片斷中，《莊子·天下》所輯惠施“歷物之意”的十個(gè)論題最可提挈論主取譬而辯、“遍為萬(wàn)物說(shuō)”之要略。其如次：
（1）“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一�！�
（2）“無(wú)厚不可積也，其大千里�！�
（3）“天與地卑，山與澤平�！�
（4）“日方中方睨，物方生方死。”
（5）“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。”
（6）“南方無(wú)窮而有窮。”
（7）“今日適越而昔來(lái)�！�
（8）“連環(huán)可解也�！�
（9）“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”
（10）“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也�！�
這十個(gè)論題皆在于藉“合同異”之辯而喻示“泛愛(ài)”的價(jià)值歸趣。其中最堪注意者為（1）、（5）、（10）三論題。
第一個(gè)論題所示予人的是“合同異”之說(shuō)的適用范圍或“合同異”觀念所可籠罩的畛域，此即“大一”與“小一”之間。至大無(wú)外（無(wú)邊際圍其外）的“大一”與至小無(wú)內(nèi)（無(wú)微末充其內(nèi)）的“小一”是“大”、“小”的兩極，這兩極由定義或界說(shuō)而得，而非可由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)；“大一”與“小一”惟有“異”而沒(méi)有“同”，兩者無(wú)從講“合同異”，亦即是說(shuō)，“合同異”之說(shuō)不適用于對(duì)“實(shí)”無(wú)所指的純“名”（純概念）或絕對(duì)的“名”（絕對(duì)概念）的領(lǐng)域；除此之外，“實(shí)”的世界或經(jīng)驗(yàn)世界——“至大”與“至小”或“大一”與“小一”之間的世界——中的一切，其“同”、“異”都是相對(duì)的，皆可“合”其“同”、“異”而一體視之。
第五個(gè)論題指示的是“合同異”的層次：經(jīng)驗(yàn)事物的“種”在其所“屬”范圍內(nèi)的“同異”之辨是“小同異”之辨；“萬(wàn)物”各各相“異”，而相異的萬(wàn)物畢竟在其各各為“物”這一點(diǎn)上有其相“同”，如此的“同異”之辨是整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的“大同異”之辨；“小同異”之辨是一定范圍的“同異”之辨，亦即一定范圍的事物間亦“同”亦“異”的“合同異”之辨，“大同異”之辨是整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界范圍內(nèi)萬(wàn)事萬(wàn)物既“異”又“同”之辨，亦即天地萬(wàn)物范圍的“合同異”之辨。
第十個(gè)論題申說(shuō)的是“合同異”之辨的價(jià)值內(nèi)涵：既然“大一”與“小一”之間的天地萬(wàn)物皆既“異”又“同”，那末，從相對(duì)的“同”處看，“天地”原只是“一體”，人處于這一體的天地間便應(yīng)泛愛(ài)同類(lèi)、“泛愛(ài)萬(wàn)物”。
上述三論題皆為創(chuàng)意、立制的元論題；溯源到這些論題，其他論題的意義的確認(rèn)方可能不失其分際。第一、五兩論題的原發(fā)性是默然可識(shí)的，“合同異”之說(shuō)只是從這里才有了其統(tǒng)緒可辨的格局。第十論題似乎是前此所有論題推衍而出的一個(gè)結(jié)論，其實(shí)，它作為某種前提性認(rèn)可，自始即賦予了其他論題以神韻而使那些“琦辭”、“怪說(shuō)”最終不至于淪落為機(jī)辯的游戲。
第二、三、四、六、七、八、九等論題，是對(duì)第五命題的取譬式的喻說(shuō)，其貌似“琦”、“怪”，而意致卻極為懇切。前人對(duì)這些出語(yǔ)奇詭的論題雖已有了多方疏解，這里仍愿借鑒種種成說(shuō)向著論題命意的切近處再作研尋。
論題（2）：“無(wú)厚不可積也，其大千里�！�
破解這一論題的要津在于“無(wú)厚”一語(yǔ)，前人對(duì)此考辨頗多，但大都似是而非，不足為訓(xùn)。馮友蘭引《莊子·養(yǎng)生主》所謂“刀刃者無(wú)厚”解此論題中之“無(wú)厚”，極具啟示性，然而其謂“無(wú)厚者，薄之至也。薄之至極，至于無(wú)厚，如幾何學(xué)所謂‘面’。無(wú)厚者，不可有體積，然可有面積，故可‘其大千里’也”（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，第247頁(yè)），則終究不能自圓�；菔┧f(shuō)“無(wú)厚”是就經(jīng)驗(yàn)世界之“實(shí)”——如“刀刃”之“無(wú)厚”——而言，而非就純形式的“名”（純概念）——如幾何學(xué)之“面”那樣的“無(wú)厚”——而言，馮氏一方面認(rèn)為惠施的這一論題重在強(qiáng)調(diào)“在形象之內(nèi)”的“實(shí)的相對(duì)性”，一方面又把“無(wú)厚”理解為“幾何學(xué)所謂‘面’”那樣的“超乎形象”而非可“實(shí)”指的狀態(tài)，這是其理路的自相乖離。倘以“無(wú)厚”為“刀刃者無(wú)厚”那種對(duì)“實(shí)”有之薄的形容，而不是對(duì)幾何學(xué)之“面”式的“無(wú)厚”的名謂，那么此論題當(dāng)可作如是闡釋?zhuān)骸安豢煞e”——各個(gè)維度上其厚薄均難以見(jiàn)＂跡＂（“積”）而不可量度——的“無(wú)厚”之物，仍可使之薄而又�。ㄚ吔鼛缀螌W(xué)的“面”），以至延展到千里之大。極小極�。ǹ梢浴盁o(wú)厚”形容）的“實(shí)”物，緣理而推之，在上下向度薄而又薄的動(dòng)態(tài)延展中其在四圍向度上可大至千里，這小大的相對(duì)正喻說(shuō)著“異（小大有別）同（同一‘無(wú)厚’之物）”的相“合”。
論題（3）：“天與地卑，山與澤平�！�
“卑”與“比”通；“比”者，親、近之謂�！盾髯印げ黄垺芬酪庖龌菔┧摓椋骸吧綔Y平，天地比�！睏�?注謂：“天無(wú)實(shí)形，地之上空虛者盡皆天也，是天地長(zhǎng)親比相隨，無(wú)天高地下之殊也。在高山則天亦高，在深泉?jiǎng)t亦下，故曰天地比。地去天遠(yuǎn)近皆相似，是山澤平也�！庇写俗ⅲ菔┱擃}幽趣已明，后世學(xué)者于此并無(wú)歧見(jiàn)，這里毋庸另作分解�！氨啊保ā氨取保┨斓�、“平”山澤不過(guò)是“合同異”的一個(gè)例說(shuō)，知乎此，“琦辭”當(dāng)會(huì)引發(fā)一種學(xué)人可通的親切感。
論題（4）：“日方中方?，物方生方死�！边@是在申說(shuō)萬(wàn)物處在不舍剎那的時(shí)間之流中刻刻都在變化，不會(huì)有瞬息的停歇�！叭铡钡摹爸小迸c“睨”（斜）相隨，“物”的“生”與“死”相即，又一次透露出“合同異”的閟機(jī)。
論題（6）：“南方無(wú)窮而有窮。”
論題（7）：“今日適越而昔來(lái)�！�
論題（8）：“連環(huán)可解也�！�
近人張默生在其所著《莊子新釋》一書(shū)中謂“今日適越又昔來(lái)”句，“殊違反，不免涉于詭辯，（古來(lái)）各家所解，均難使人心服�！逼鋵�(shí)倘執(zhí)著言筌的形式指謂，論題（6）、（8）也未嘗不可給予同樣的詰責(zé)。“各家所解，均難使人心服”，也許果真是一個(gè)事實(shí)，但由此對(duì)論題以“詭辯”相判卻可能意味著尋思者的窘厄。自胡適著《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上卷）》以來(lái)，西學(xué)東漸背景下的中國(guó)人多以惠施已諳曉地圓說(shuō)為預(yù)設(shè)解釋“南方無(wú)窮而有窮”，當(dāng)代新儒學(xué)著名代表人物牟宗三甚至沿此思路進(jìn)而把論題（6）、（7）、（8）聯(lián)為一題索求答案。這有趣的失誤是值得一提的，它至少表明今人同古人心靈的相契是何等的不易。牟宗三認(rèn)為：“‘連環(huán)可解也’并不是獨(dú)立的一條，而是對(duì)前兩句（所作的‘圓轉(zhuǎn)可理解’）的提示，……‘南方無(wú)窮而有窮，今日適越而昔來(lái)，連環(huán)可解也’就是把宇宙看成圓的�！保沧谌骸吨袊�(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年版，第195頁(yè)）“宇宙是圓的”被說(shuō)成是惠施的“洞見(jiàn)”，然而正是這一“洞見(jiàn)”的發(fā)現(xiàn)又使他發(fā)現(xiàn)了惠施的一個(gè)“錯(cuò)覺(jué)”，他說(shuō)：“惠施這句話中包含了一個(gè)錯(cuò)覺(jué)�！戏綗o(wú)窮而有窮’，是從空間而言，而‘今日適越又昔來(lái)’則是個(gè)時(shí)間的問(wèn)題，惠施把時(shí)間問(wèn)題空間化，而將時(shí)空混一�！保ㄉ蠒�(shū)，第196頁(yè)）這別出心裁的說(shuō)
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法當(dāng)然可以在名學(xué)研究中聊備一格的，只是比起先前的諸種解釋來(lái)，新的斷制畢竟更多了些上的桿格。倘若“連環(huán)可解也”果真不過(guò)是“提示語(yǔ)”，為什么它只是被置于第六、七論題后作“提示”而不是置于第九論題（“我知天下之中央，燕之北，越之南也”）——此論題正可與前兩個(gè)論題歸為一類(lèi)——后一并作“提示”呢?至于說(shuō)惠施“將時(shí)空混一”，那則是因?yàn)榛菔┑呢?zé)備者將六、七兩論題合而為一（“混一”）的緣故，倘對(duì)幾個(gè)論題分別作解，則“時(shí)”原本只是“時(shí)”，“空”原本亦只是“空”，又何來(lái)的所謂“時(shí)空混一”?把“宇宙是圓的”擬想為惠施的“洞見(jiàn)”，似是得了“南方無(wú)窮而有窮”的真解，但問(wèn)題向著科學(xué)維度上的歸結(jié)卻不免對(duì)其中所蘊(yùn)的幽趣有所減殺。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的惠施是否已有地圓的推度固然尚未可輕斷，而重要的是，由“無(wú)窮”和“有窮”所表達(dá)的“南方”的相對(duì)性正無(wú)須以“宇宙是圓的”為前提去辨說(shuō)。在惠施看來(lái)，任何一個(gè)被稱作“南方”的地方對(duì)于它稍南的地方來(lái)說(shuō)都是北方，在經(jīng)驗(yàn)世界里，永遠(yuǎn)不會(huì)有絕對(duì)意義的“南方”。換句話說(shuō)，正是因著“南方”沒(méi)有邊際（“無(wú)窮”），所以無(wú)論怎樣“南”的“南方”都會(huì)相對(duì)地成為“北方”（“有窮”）；動(dòng)態(tài)地看“南方”，“南方”可以說(shuō)到“無(wú)窮”遠(yuǎn)處，然而在這動(dòng)態(tài)的“南方”中，每一處“南方”又無(wú)不可以說(shuō)是更南方的某處的北方�！澳戏健痹凇盁o(wú)窮”地延續(xù)著，但構(gòu)成這無(wú)窮延續(xù)的是諸多“有窮”的可指謂為某某地方的“南方”。
同“南方無(wú)窮而有窮”所述說(shuō)的空間維度上的“南”、“北”相對(duì)性相應(yīng)，“今日適越而昔來(lái)”所喻示給人們的是時(shí)間維度上的“今”、“昔”的相對(duì)。破解這一論題的關(guān)鍵在于松開(kāi)“今日”的執(zhí)著。時(shí)光如水，原是刻刻都在流逝的。人們通常以“今日”“昔日”計(jì)時(shí)，把時(shí)間分成有節(jié)奏的段落，只是為了人生的諸多方便，但習(xí)慣也往往使人靜態(tài)地看待某一時(shí)段，以致把此一時(shí)段與彼一時(shí)段絕對(duì)地間隔開(kāi)來(lái)。張默生謂“今日適越而昔來(lái)”之說(shuō)“違反邏輯，不免涉于詭辯”，便是有誤于今昔時(shí)段的執(zhí)著劃分。究其底里，“日”在古代兼有“時(shí)”義，“今日”亦可作“今時(shí)”解。倘以“今時(shí)”解“今日”，“今”與“昔”的相對(duì)即是當(dāng)下的相對(duì)而非一較長(zhǎng)時(shí)段的相對(duì)。在時(shí)間之流中，“今”當(dāng)下即是“昔”，才說(shuō)是“今”，“今”已成“昔”。時(shí)方“今”方“昔”，恰與“日方中方?”一理相貫，才“中”即“?”方有日影之移，才“今”即“昔”亦方有時(shí)流之逝�！斑m越”在“今”，但“今”在剎那間即變?yōu)椤拔簟保伞敖瘛�、“昔”的剎那轉(zhuǎn)換而說(shuō)“今日（時(shí)）適越而昔來(lái)”，并無(wú)理路上的抵忤，稱其“不免涉于詭辯”，倒正是對(duì)論題提出者的靈動(dòng)的智慧的委屈。
“連環(huán)可解”的論題也可表述為“環(huán)方連方解”，這樣，其寓意恰合于論題（4）之“物方生方死”。馮友蘭解這一論題說(shuō)：“連環(huán)是不可解的，但是當(dāng)它毀壞的時(shí)候，自然就解了�！保T友蘭：《簡(jiǎn)史》，第105頁(yè)）此解大體可通，然而，倘把連環(huán)的自解視為一個(gè)過(guò)程，由“環(huán)”的方“連”方“解”指點(diǎn)“連環(huán)可解”，則意致會(huì)更圓融些。
論題（9）：“我知天下之中央，燕之北，越之南也�！边@對(duì)于以燕之南、越之北之中原為“天下之中央”的習(xí)見(jiàn)是一個(gè)悖論，如此斷言“中央”之所在毋寧告訴人們無(wú)邊際的“天下”本無(wú)中央。西晉經(jīng)學(xué)家司馬彪在其所撰的《注》中詮釋這一論題謂：“天下無(wú)方，故所在為中；循環(huán)無(wú)端，故所在為始也。”此解可堪稱之為達(dá)解；畫(huà)蛇既成，茲未可贅筆以添足。
惠施尚有“卵有毛”、“馬有卵”、“龜長(zhǎng)于蛇”、“白狗黑”一類(lèi)的詭異之辭，這些“琦辭”一如上述論題（2）、（3）、（4）、（6）、（7）、（8）、（9），只有關(guān)聯(lián)于論題“大同與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異”，方可從邏輯上獲得相當(dāng)?shù)睦斫�，也只有關(guān)聯(lián)到論題“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”，方可透過(guò)辭的詭異而會(huì)其意之所歸。乍與惠施之言辯相接，或以莊子所論為是，不免于“駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反”（《莊子·天下》）之嘆，一俟回味彌深，乃可知其散誕之辭皆統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元。其邏輯之樞紐在于“萬(wàn)物畢同畢異”之“異”，其價(jià)值之所祈則在于一體天地而“去尊”以“泛愛(ài)”。那些“逐萬(wàn)物”或“散于萬(wàn)物”的論題——諸如“南方無(wú)窮而有窮”、“今日適越而昔來(lái)”以至“卵有毛”、“馬有卵”等——皆不過(guò)是就近取譬的種種隱喻、其辭“散”，其意不散，其“逐”于“萬(wàn)物”之理，卻始終收攝于情愫之愛(ài)。非究心于此不足以識(shí)“辯者”，非了悟于此不足以說(shuō)惠施。
三、公孫龍：“離堅(jiān)白”而“天下固獨(dú)而正”
萬(wàn)物的“同異”可“合”而觀之，由是而有“天地一體”之?dāng)嗾�；天下事物之性狀又可“離”而分辨，由是則可謂物因其性向之分際而“獨(dú)而正”（《公孫龍子·堅(jiān)白論》）�！疤斓匾惑w”與“天下固獨(dú)而正”的命意亦可“合”而觀之，而又“離”而分辨；“合”則見(jiàn)其“泛愛(ài)萬(wàn)物”與 “（事物）位其所位”（《公孫龍子·名實(shí)論》）之價(jià)值祈求的相契相承，“離”則見(jiàn)其由“物”理之辯說(shuō)以“化天下”的蹊徑的和而不同。惠施設(shè)譬而辯所取的是“合”的入路，較之晚出約半個(gè)世紀(jì)的公孫龍（約公元前325－前250）則以“離”為措思之進(jìn)境與他的前輩遙相呼應(yīng)。
現(xiàn)存《公孫龍子》六篇中，《跡府》一篇是后人輯纂的有關(guān)公孫龍事跡的文字，其余五篇（《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅(jiān)白論》、《名實(shí)篇》）系公孫龍自撰�！栋遵R論》是公孫龍最著名的論著�！豆珜O龍子·跡府》有謂：“（公孫龍）疾名實(shí)之散亂，因資材之所長(zhǎng)，為‘守白’之論。假物取譬，以‘守白’辯，謂白馬非馬也�！庇纱丝梢�(jiàn)，《白馬論》在《公孫龍子》中的地位。
《白馬論》的中心命題是“白馬非馬”�！榜R”是“屬”，“白馬”是這“屬”中的一個(gè)“種”，“白馬非馬”之說(shuō)所措意的不過(guò)“種”、“屬”有別而已。人們指責(zé)“白馬非馬”為“詭辯”，乃因著慣性化了的思維往往把“非”理解為“不是”或“不屬于”，而這里的“非”原是“不等于”之謂。倘將“白馬非馬”依立論者的本意了解為“白馬不等于馬”，這命題便只是一句極平實(shí)的話。語(yǔ)式的陌生化寓了語(yǔ)式選擇者的匠心，由陌生的一度把程式化的思路岔開(kāi)去使人們有可能發(fā)見(jiàn)先前一直熟視無(wú)睹的天地。沿著“非”——“不等于”——這一否定指向，“白馬非馬”所展示的層進(jìn)于深入的意趣約略有三：（1）“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。”“馬”只是指謂（“命”）一種“形”（形狀），“白馬”除有“形”的指謂，尚有“色”（顏色）的指謂；單就“名”（概念）而言，不同內(nèi)涵的概念——“白馬”與“馬”——不相等同。（2）“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致�！薄榜R”這一名謂的內(nèi)涵少則外延大，包括了黃馬、黑馬，“白馬”這一名謂的內(nèi)涵多而外延小，“白馬”不能包括黃馬、黑馬。依外延而論，“白馬”固然屬于“馬”，但“馬”卻不能說(shuō)屬于“白馬”，所以二者不相等同。（3）“馬固有色，故有白馬”，“白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。馬者，無(wú)去取于色……白馬者，有去取于色”�！鞍遵R”是由“白”這種色“定”（規(guī)定、限定）了的馬，是“白定所白”；“馬”則未“定”于色，即“無(wú)去取于色”（對(duì)顏色無(wú)取舍）而未被“色”所限定。“有去取于色”因而為（白）色所定的“白馬”不同于“無(wú)去取于色”而未被“色”所規(guī)定的“馬”，所以“白馬非馬”。
《白馬論》辨說(shuō)“白馬”、“馬”、“白馬非馬”皆稱“名”而談，非對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中的馬執(zhí)“實(shí)”而論。如此設(shè)論，一個(gè)未予置辯的
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前提是“名”的獨(dú)立性的被認(rèn)可。作為“名”的“白馬”并不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的一種馬乃至某匹馬的被動(dòng)而如其既成狀況的描摹，而“白”與“馬”也因此皆在“色”與“形”（權(quán)且借公孫龍之術(shù)語(yǔ)）的性向上被確認(rèn)有自是其是的純粹一度。“定所白者，非白也”，“白”成其為“白”不囿于“定所白者”，因而“白”乃“自白”（《公孫龍·堅(jiān)白論》語(yǔ)）其白�！鞍住钡摹白园住薄捌浒住笔恰鞍住边@一色性對(duì)一切“定所白者”（“白馬”、“白石”等白色的物種或某物）的相“離”，此“離”的成立意味著指謂事物之性狀的一切“名”（“黃”、“黑”、“馬”、“石”等）無(wú)不可以“離”（與“定所名者”相“離”）而獨(dú)立。“名”離“實(shí)”而獨(dú)立，方可以內(nèi)涵穩(wěn)定而無(wú)所畸變的“名”衡量、評(píng)判當(dāng)下的被命名的“實(shí)”，這即是所謂以“名”正（端正、校正）“實(shí)”。以“名”正“實(shí)”是以一種本然鑒照、督責(zé)實(shí)然，如此“正名”與春秋時(shí)所謂“正名”一脈相牽，而又與戰(zhàn)國(guó)時(shí)法家所謂“循名責(zé)實(shí)”不無(wú)因緣。盡管諸家的價(jià)值取向略不相襲，但非由純認(rèn)知的興趣而出自價(jià)值的關(guān)切去措置“名”、“實(shí)”關(guān)系卻是儒、法、名家的共通之處。對(duì)“定所白者，非白也”作理路的延伸，必致由《白馬論》引出《堅(jiān)白論》�！秷�(jiān)白論》的主題在于“離堅(jiān)白”，這“離”——“白”、“堅(jiān)”對(duì)“定所白者”、“定所堅(jiān)者”的相“離”及“堅(jiān)”、“白”諸“名”的互“離”——是公孫龍學(xué)說(shuō)的根柢所在�！半x堅(jiān)白”的蘊(yùn)意有二：（1）“（堅(jiān)白石，）視不得其所堅(jiān)而得其所白者，無(wú)堅(jiān)也；拊不得其所白而得其所堅(jiān)者，無(wú)白也。”石的“白”色與“堅(jiān)”性不能被人的同一感官所攝受，它們分別相應(yīng)于人的視覺(jué)和觸覺(jué)�！鞍住辈粸橛|覺(jué)所覺(jué)而“自藏”，“堅(jiān)”不為視覺(jué)所覺(jué)而“自藏”，二者“離”而不“盈”。（2）“物白焉，不定其所白；物堅(jiān)焉，不定其所堅(jiān)。不定者兼，惡乎其石。”“堅(jiān)未與石為堅(jiān)而物兼，未與物為堅(jiān)而堅(jiān)必堅(jiān)。其不堅(jiān)石物而堅(jiān)，天下未有若堅(jiān)，而堅(jiān)藏”。任何“白”色的物都不能限定“白”色只“白”此物，任何“堅(jiān)”性的物也都不能限定“堅(jiān)”性只“堅(jiān)”此物。不限定在某一物上的“白色”可以被其他物所兼有，不限定在某一物上的“堅(jiān)”性也可以為其他物所兼?zhèn)��！皥?jiān)”、“白”既然可以不限定在某一物或任何一物上，它們便也不必限定在一切物上；不限定在物上的“堅(jiān)”（“白”）依然不失其“堅(jiān)”（“白”）（“堅(jiān)必堅(jiān)”，“白”亦必“白”），這種不能為人所經(jīng)驗(yàn)（觸、視等）的“堅(jiān)”（“白”）是可以“離”人的經(jīng)驗(yàn)而自己潛在地存在（“自藏”）的。
“離堅(jiān)白”之“離”在公孫龍這里是有兩重涵義的，一是經(jīng)驗(yàn)層次的“堅(jiān)”（手拊之“堅(jiān)”）與“白”（目視之“白”）的“離”，二是超驗(yàn)層次的“堅(jiān)”（“不堅(jiān)石物而堅(jiān)”）、“白”（不“白”石物而“白”）對(duì)于人的經(jīng)驗(yàn)的“離”。前一重“離”是“形而下”的，后一重“離”是“形而上”的�！半x也者，天下固獨(dú)而正。”這是《堅(jiān)白論》所論“離堅(jiān)白”的點(diǎn)睛之筆。公孫龍以“堅(jiān)白”取譬而辨“離”，其欲“化天下”者便是這“獨(dú)而正”�！鞍坠滩荒茏园�，惡能白石物乎?若白者必白，則不白物而白焉�！蓖砜赏疲皥�(jiān)固不能自堅(jiān)，惡能堅(jiān)石物乎?若堅(jiān)者必堅(jiān)，則不堅(jiān)物而堅(jiān)焉�！薄鞍住闭摺白园住�，“堅(jiān)”者自“堅(jiān)”，以至“石”者自“石”，“自白”、“自堅(jiān)”、“自石”之“自”即是由“離”而“獨(dú)”，有了此自己是自己根據(jù)之“獨(dú)”（“名”的獨(dú)立自足），方可依此（獨(dú)立自足之“名”）而校讎“實(shí)”存的萬(wàn)物以“正”天下。
任何“物”總是在被指認(rèn)（“指”）中才被人把握為某物的，而指認(rèn)（“指”）又只能是以內(nèi)涵確定的某一概念（共相、共名）對(duì)個(gè)別事物的描摹，這便有了概念或共相同由這概念或共相所描摹的個(gè)別事物的關(guān)系問(wèn)題，亦即所謂“指”與“物”的關(guān)系問(wèn)題。公孫龍為此寫(xiě)了與《白馬論》、《堅(jiān)白論》意趣相貫的《指物論》�！吨肝镎摗肥恰豆珜O龍子》中行文最晦澀的一篇，其中心論題是“物莫非指，而指非指”。（1）在公孫龍看來(lái)，“物”總是被指認(rèn)、被命名的物，這命名、指認(rèn)是以一個(gè)表達(dá)共相的概念對(duì)個(gè)別物的描摹，如此描摹是“指”（指認(rèn)之“指”），但這“指”并不與用以如此指的概念的涵義（旨趣之“旨”，亦即“指”）全然相合或相同。（2）問(wèn)題所以如此吊詭，是因?yàn)椋骸爸敢舱撸煜轮鶡o(wú)也。物也者，天下之所有也�！币浴疤煜轮鶡o(wú)”（“指”這一概念、共名并不實(shí)存于天下，乃能指物而又“自藏”之“指”）指認(rèn)“天下之所有”（“物”），遂產(chǎn)了“指物”（“名”物、對(duì)物命名）時(shí)的諸多糾葛。在對(duì)這一糾葛的論析中，公孫龍所要強(qiáng)調(diào)的是概念或共名之“指”（概念之本“旨”）對(duì)于指認(rèn)事物之“指”（因指物而有的“物指”）所保持的既相系而又超越的張力。（3）此由概念或共名之“指”（概念之本“旨”）與指認(rèn)事物之“指”（“物指”）所保持的張力在于：“物”總是可以而且需要被指稱、被命名的，倘沒(méi)有了“物”，便無(wú)須指物（指認(rèn)物、為物命名）；倘無(wú)須指物，也便既談不上“物指”（因指物而有的“物”之“旨”），也談不上作為概念或共名的“指”本身，當(dāng)然也就無(wú)從去說(shuō)“指”與“物指”的不同（“而指非指”）。但作為概念或共名的“指”本身畢竟不委落或從屬于對(duì)某一“物”的指認(rèn)上，它兼指某一類(lèi)“物”因而對(duì)這類(lèi)物中的任何一可經(jīng)驗(yàn)之物保持超越的姿態(tài)。其謂“使天下無(wú)物指，誰(shuí)徑謂（物指）非指?天下無(wú)物，誰(shuí)徑謂指?天下有指無(wú)物指，誰(shuí)徑謂（物指）非指、徑謂無(wú)物非指?”所要說(shuō)的就是這個(gè)“指”（概念、共名本身）既指“物”因而與“物”、“物指”牽連卻又超越“物”、“物指”而“自藏”的道理。超越的“自藏”即是“離”，《指物論》一如《白馬論》、《堅(jiān)白論》，“離”依然是所論“指”、“物”、“指物”、“物指”的主韻所在。
作為對(duì)“白馬論”“堅(jiān)白論”一類(lèi)設(shè)譬式論題的形式化、規(guī)范化，公孫龍尚在其所著《通變論》中提出了“二無(wú)一”的論式。這論式詭譎而有致，它把某一純概念、純共名同定在化了的同名概念的相“離”以通則的方式確定了下來(lái)�！岸䶮o(wú)一”也被表述為“二無(wú)右”（其“一”）、“二無(wú)左”（又其“一”），其稱說(shuō)的是“二”這一全體中不再有作為部分的“左”、“右”或“一”可言�！白蟆保ā耙弧保┡c“右”（“一”）相與（相結(jié)合）而“變”為全體之“二”，這時(shí)“左”、“右”皆是定于“二”或相互定了的“一”，定于“二”或相互定了的“一”不等于“一”，非定于“二”的“一”對(duì)于定于“二”的“一”相去相“離”。如此之論式作為通則是不變的，相應(yīng)的事例代入式中皆可得出相應(yīng)的結(jié)論，如將“白馬”之論代入此式，其結(jié)論即是“白馬非馬”：“白馬”是“馬”與“白”相與（相結(jié)合）而有的“二”的整體，這整體中的“馬”（“右”之“一”）是為“白”（“左”之“一”）所定而定在于“白馬”的“馬”，這整體中的“白”亦是為“馬”所定而定在于“馬白”的“白”，“白馬”（“二”）之“白”已不再是未定于“馬”的“白”（“一”），“白馬”（“二”）之“馬”也不再是未被“白”所定的“馬”（“一”）。由“二無(wú)一”說(shuō)“白馬論”的話題，既可以說(shuō)“白馬非馬”（“二無(wú)右”），也可以說(shuō)“白馬非白”（“二無(wú)左”）。兩“一”相與為“二”后變得不再有“一”可言，這“變”是通例，因此可稱之為“通變”。
如果說(shuō)由“離”而論“天下固獨(dú)而正”，是《公孫龍子》中一以貫之的主脈，那末這邏輯主脈中的價(jià)值神經(jīng)則是“獨(dú)而正”所隱示的在公孫龍看來(lái)當(dāng)可“化天下”的“正名”。明確宣說(shuō)“正名”的《名實(shí)論》是
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《公孫龍子》的末篇，如此編次恰合戰(zhàn)國(guó)以降古人著述置其序或緒論于卷帙之末的慣例�！懊麑�(shí)”之辨是對(duì)“白馬”、“堅(jiān)白”、“指物”、“通變”諸篇所論的秘密的道破，是公孫龍著書(shū)立說(shuō)之初衷的吐露�！睹麑�(shí)論》由“物”而說(shuō)到“實(shí)”，由“實(shí)”而說(shuō)到“位”，由“位”而說(shuō)到“正”，由“正”而點(diǎn)出以“離”為契機(jī)的設(shè)論者探“名”、“實(shí)”之際的微旨：“其正者，正其所實(shí)也，正其所實(shí)者，正其名也�！倍绱恕皩徠涿麑�(shí)，填其所謂”，則托始于“古之明王”，從這里又正可窺見(jiàn)其與“先王之道”、“仁義之行”不無(wú)關(guān)聯(lián)的價(jià)值所祈。“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過(guò)焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”這些頗似界說(shuō)性的斷語(yǔ)，是公孫龍由初始的“物”的概念向著他的“正”的觀念所作的推理。所謂“物”，是指可用以涵蓋天地及天地所產(chǎn)的一切東西的概念，換一種說(shuō)法，所謂“天地與其所產(chǎn)者，物也”亦可表述為“天地與其所產(chǎn)者”皆可以“物”命名，或皆可謂之以“物”。這一“物”的概念既然可以指稱天地及其所產(chǎn)的一切東西，它便不會(huì)滯落在任何種屬或個(gè)體的東西上，因此它理應(yīng)是“指物論”中所說(shuō)的那種非“物指”之“指”。這作為非“物指”之“指”的“物”，一旦定于某一種物，便如同所謂“白定所白”那樣而“物定所物”，這時(shí)，循著“定所白者非白”的便可謂其為“定所物者非物”，亦即所謂“物其所物”者已不再是一般概念之“物”。指稱這“物其所物”之“所物”雖沿用著“物”這一同名概念，卻已經(jīng)是非“指”之“物指”（“定所白者非白”，“而［物］指非指”），那被指稱的物與“物指”相應(yīng)而不偏失，在公孫龍看來(lái)即是所謂“實(shí)”。“實(shí)”如其所是地充實(shí)于“所實(shí)”之物而不空缺，則是“所實(shí)”之物的應(yīng)有之“位”（應(yīng)處之分際或格位）；越出這格位那是不當(dāng)其位，處在這格位上乃它的正態(tài)，公孫龍于此由“位”（當(dāng)其格位）而確定了“正”的內(nèi)涵。
“正”與“不正”是一種價(jià)值判斷，“正名”在公孫龍這里并非只是邏輯上的言辯�！罢惫倘皇蔷俊皩�(shí)”而言，但究“實(shí)”終在于“物”（“所物”或所定物），依其“指”（“物指”）是否當(dāng)“位”。公孫龍所謂“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正”，歸根結(jié)底是要以“名”正“實(shí)”，所以他才如此歸結(jié)他的名實(shí)之辨：“其正者，正其所實(shí)也，正其所實(shí)者，正其名也�！比欢晌环稚弦浴懊闭皩�(shí)”，畢竟須求一價(jià)值上不可再追問(wèn)的擬制。對(duì)此，公孫龍并沒(méi)有如同、的人物那樣把問(wèn)題尋溯到“形而上”之“道”，他只是借著對(duì)“古之明王”在“審其名實(shí)，慎其所謂”上的“至矣哉”的贊嘆，隱約透露了那賦有終極意味的向往。
四、幾點(diǎn)結(jié)論
1．被稱作“名家者流”的惠施、公孫龍雖比起先秦其他諸家來(lái)更多地“以善辯為名”，但看似巧智的言辯畢竟淹貫了切實(shí)而確鑿的價(jià)值取向。早期雜家人物尸佼曾論列他視野中的先秦諸家說(shuō)：“墨子貴兼，貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也數(shù)世矣而已，皆于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憮、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實(shí)一也。若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿一實(shí)也，則無(wú)相非也�！保ā妒印V澤》）他顯然未及品評(píng)比他晚出的惠施，更不用說(shuō)公孫龍了，但惠施所貴之“去尊”、“泛愛(ài)”，公孫龍所貴之“獨(dú)而正”，無(wú)不與“兼”（兼而愛(ài)之）、“公”（天下為公）、“衷”（中正）、“均”（均平）、“虛”（不執(zhí)于任何一物）、“別囿”（不蔽于任何一隅）相通�！凹妗�、“公”、“衷”、“均”、“虛”、“別囿”以至“去尊”、“泛愛(ài)”、“獨(dú)而正”，皆為價(jià)值范疇而非認(rèn)知或知解范疇，其稱述各異，其祈于公、正、均、平的價(jià)值取向則“實(shí)一”。依尸佼——作為雜家人物，其原創(chuàng)精神或有不足，其兼容并包的氣度卻可能使其評(píng)點(diǎn)諸家學(xué)術(shù)時(shí)較為公允——的見(jiàn)地，以“實(shí)一”之說(shuō)貫通諸家，誠(chéng)難免對(duì)諸家間的某些微妙差異略而不察，然而宏觀又正可辨出中國(guó)人文精神在其源頭處的總體特征。
先秦學(xué)脈衍發(fā)于痛切的人生價(jià)值關(guān)懷，即使是以名辯見(jiàn)長(zhǎng)而留給人“苛察繳繞”之嫌的“名家”亦不例外。
2．同是倡說(shuō)不落于偏私的“愛(ài)”，墨子“以天為法”（“法天”）——取法“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子·法儀》）——而伸張“兼愛(ài)”，孔子由一以貫之之“仁”道誨人以“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》）而“泛愛(ài)眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），惠施則從“萬(wàn)物畢同畢異”而“天地一體”的理路上推論“泛愛(ài)萬(wàn)物”。墨子以“天志”為“兼愛(ài)”的終極依據(jù)，“兼愛(ài)”所遵行的是他律（以他在的“天”為“法儀”）原則；孔子把“愛(ài)人”而“泛愛(ài)眾”的情愫歸結(jié)于人心內(nèi)在之“仁”，起自“篤親”的“泛愛(ài)”所貞守的是“人能弘道”的價(jià)值自律。但無(wú)論是孔子，還是墨子，在“愛(ài)”的祈向上均有“形而上”的一度，盡管墨子的“天志”所示予人的是某種外在超越的形而上學(xué)，孔子的由“仁”而“圣”（“仁”之極致）的“中庸”之道（執(zhí)“過(guò)”與“不及”之兩端而用其“中”的修為之途）則開(kāi)啟了一種切于生命體認(rèn)的價(jià)值形而上學(xué)。惠施是取論理——辯說(shuō)“物”理——之途作“泛愛(ài)”的價(jià)值論證的，論理與價(jià)值體認(rèn)的可能暌隔使他終于與形而上之祈求——無(wú)論是墨家式的或是孔儒式的形而上祈求——無(wú)緣。少了形而上眷注的“愛(ài)”沒(méi)有其極致之一境，缺了這極致之一境的論理則無(wú)從立教以成天下之風(fēng)化。
3．就“名家”重“名”而言，自西漢史家司馬父子起方流播天下的“名家”之稱顯然更適合于公孫龍而非惠施。公孫龍學(xué)說(shuō)之機(jī)奧倘歸攝于一點(diǎn)，即所謂“正其名”或“正其所實(shí)”�！罢敝f(shuō)起于孔子，不過(guò)，對(duì)于孔子說(shuō)來(lái)，這被看重的“正名”（“必也正名乎”）是對(duì)為政“奚先”之問(wèn)的一種應(yīng)答，而“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）本身便意味著之“名”（名分）的理想境地須得“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）的內(nèi)在德性修養(yǎng)來(lái)涵潤(rùn)。就是說(shuō)，“正名”本身在孔子那里尚非究竟義，何以“正名”或所以“正名”才使問(wèn)題深進(jìn)到“志于道”、“據(jù)于德”、“依于仁”——而這由“依于仁”提撕的儒門(mén)“”（亦即后儒所謂“內(nèi)圣”）乃孔子學(xué)說(shuō)的神韻所自。與孔子的倫理之“名”相比，公孫龍的論理之“名”以其“離”（“獨(dú)”）的思辨而有了某種形而上的性質(zhì)，但這“形而上”的“名”既不能如孔子所稱述的“名”那樣系于人的生命踐履而由“執(zhí)兩用中”、祈向“圣”境的道德形而上學(xué)賦予生機(jī)，也無(wú)從附麗于墨子所確認(rèn)的“天”或“天志”那樣的形而上的實(shí)體。這由“離”而被懸擬的不無(wú)絕對(duì)意義的“名”在終極處是浮游無(wú)根的，因此它畢竟只有措思或置辯之資具的價(jià)值�！半x也者，天下固獨(dú)而正”的說(shuō)法也許有祈于“先王之道”、“仁義之行”，但總的說(shuō)來(lái)，“白馬非馬”以至于“二無(wú)一”的理辯對(duì)于公孫龍“欲推是辯，以正名實(shí)，而化天下”的祈望并不相應(yīng)。
4．非價(jià)值中立的言辯態(tài)度使惠施、公孫龍那些被譏為“琦辭”、“怪說(shuō)”的論題未可漫評(píng)為戲論，然而，也正因?yàn)槿绱�，聰慧的辯者終于未能把名言之辯引上形式化的向度以建構(gòu)相應(yīng)的或邏輯之學(xué)。公孫龍的學(xué)說(shuō)離邏輯學(xué)僅有一步之遙，“二無(wú)一”的論式已近乎純粹的邏輯學(xué)表述，但他所做的仍多在于“假物取譬”，以導(dǎo)引一種認(rèn)定的價(jià)值取向。至于惠施，諸多論題更是設(shè)譬之辯。他的“遍為萬(wàn)物說(shuō)”自有其內(nèi)在邏輯，甚至竟有今人所謂辯證思維的性質(zhì)，但就形式而論，巧妙的設(shè)譬帶給辯說(shuō)的是引人入勝的修辭效果�！疤炫c地卑，山與澤平”、“日方中方睨，物方生方死”、“南方無(wú)窮而有窮”、“今日適越而昔來(lái)”，這類(lèi)論題每一個(gè)都有其具體的理致，而每一個(gè)論題又都可視為對(duì)于涵蘊(yùn)于諸論題中的某種一以貫之的意趣——“萬(wàn)物畢同畢異”而“天地一體”——的隱喻�；菔┯兄^“夫說(shuō)者，固以其所知喻其所不知而使人知之，今……無(wú)譬，則不可矣�！保ㄒ�(jiàn)《說(shuō)苑·善說(shuō)》）這是他對(duì)自己的言說(shuō)風(fēng)格的自白，也是他對(duì)其諸多論題的隱喻特征的點(diǎn)破。公孫龍的“名理”對(duì)后期墨家和荀子在“名學(xué)”（尚非真正的邏輯學(xué)）探究上的導(dǎo)向作用是毋庸贅說(shuō)的，惠施的“善譬”對(duì)取寓言、重言、厄言方式申論“玄理”的啟迪更是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，盡管印證這導(dǎo)向和啟迪作用多在于后者對(duì)前者所論的辯詰。
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