再論《太一生水》乃老聃遺著

再論《太一生水》乃老聃遺著

　　

摘要：郭店楚簡《太一生水》是一篇闡述宇宙生成的佚籍。關于該篇文獻的學派屬性和作者我們從“太一”發展的源流、簡文所述天象生成的內容與史官的關系、郭店楚簡著作內部的緊密關聯性以及將之與相關文獻的比較等幾個方面可以推知《太一生水》是道家始祖老聃的遺著；并且太一學說是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →關尹這一譜系傳承的。

關鍵詞：郭店楚簡；道家著作；《太一生水》；老聃

郭店楚簡《太一生水》[1]（P.125）是一篇不見于傳世文獻的佚籍，關于該篇文獻的學派屬性和作者是目前學界聚訟的焦點。本人也不揣淺陋，試就該問題述說過一些管見；[2] (P.222-236) 現今筆者意猶未盡，對于該問題仍有一些不成熟的看法，就此提出，懇請方家指正。

一、“太一”學說創始于老聃或關尹應是不爭的事實

要考察《太一生水》的學派屬性和作者，傳世文獻《•天下》篇有一段重要的資料：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常、無、有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。”我們要重視這一段資料，同時又要對它進行正確解讀和整體考察，而不要對它錯誤地割裂分析。只有在這個前提下去探討《太一生水》的學派屬性和作者才能得出正確的答案；否則我們所做的工作得到的將是南轅北轍的結果。這則明確告訴我們，“建之以常、無、有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”是老聃、關尹共有的主要的學術思想，老聃開其端，關尹承其緒。 “主之以太一”則說明“太一”學說是老聃、關尹思想的重點之一，它在老聃時期就已出現，并且至遲在關尹生活的戰國中期就很流行。從《莊子•天下》篇的內容來看，該文作者對春秋戰國時期的學術思想是相當精通和了解的，說“太一”學說源于道家老聃、關尹應是可信。

《莊子•天下》篇還有一則材料值得我們注意：“古之所謂道術者，果惡乎在？”曰：“無乎不在�！痹唬骸吧窈斡山�？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一�！边@一問一答與討論宇宙生成有關，特別是“圣有所生，王有所成，皆原于一”與《太一生水》中“太一”生成萬物生生不息的功用有淵源關系。

仔細考察我們還可以發現“建之以常、無、有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”簡直是對郭店楚簡道家著作基本精神的高度概括, 限于篇幅，詳細的對照筆者不再贅述。

從上述情況來看，《莊子•天下》篇的作者可能見過郭店楚簡道家著作，他對老聃、關尹學術思想的評價可能是以郭店楚簡道家著作為依據之一的。

因此，《太一生水》是道家老聃、關尹學派的著作應是不爭的事實。但此處“老聃”何所指？有云春秋時期李耳者，也有云戰國時期太史儋者。既如此，我們可將《太一生水》的作者縮小到李耳、太史儋、關尹三人之間進行考察。本文所言之老聃是指春秋時期曾為所師事的李耳即學界公認為老聃者。 ;

二、“太一”源于道家概念，而非源于原始巫術儀典和宗教信仰 ;

也許有人會問，在老聃、關尹之前有沒有“太一”學說的出現呢？考察“太一”之名的由來，我們就會得出這一答案。當今學界大部分學者認為“太一”之名的由來與宗教神話和原始巫術儀典有關，抑或是與天上星名有關。愚以為“太一”之名首先來自于素樸的哲學概念而非星名和神名，更不是來自于宗教神話和原始巫術儀典；時間上不會早于老聃。 ;

如果說“太一”首先是作為宗教神話概念出現，假設如李澤厚先生所言，太一源于原始巫術儀典，[3]（P.6）那麼它的就非常久遠，從形式和內容上來說應該屬于三代以來的“禮”的范疇。在“禮”成為思潮的西周和春秋時期（老聃、孔子之前）它就會在社會上廣泛流行開來，愛好禮儀且精通禮儀如孔子者就不會不論說。即便孔子視其為“怪、力、亂、神”之范疇而不論說，那麼作為一種社會思潮在孔子之時或之前出現的典籍中也應該有所反映才是。事實上我們在先秦時期成書的《尚書》、《左傳》、《國語》等記載孔子之前或之時的書籍中找不到“太一”源于原始巫術儀典或宗教禮儀形式的說法。況且《黃氏日鈔》注：“《呂氏春秋》太一曰，此時未為神名也�！盵4]（P1070）因此它不會源于原始巫術儀典或宗教禮儀形式。

“太一”之名也不會源于天上星名。東漢鄭玄認為“太一”星即北極星，或謂北辰。但是在春秋時期出現的書籍如《詩經》、《春秋》、《左傳》、《國語》等典籍中幾乎找不到將北極（或謂北辰）稱為“太一”的例子�！墩撜Z•為政》載“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之�！比绻�“太一”源于星名，孔子為何不說“太一”而說北辰？《詩經•小雅•谷風之什•大東》多次說到星辰“維北有斗”；[5]（ P.209）《春秋左傳•文公十四年經》有“秋，七月，有星孛入于北斗”，[5]（P.478）戰國中后期的《呂氏春秋•有始》“其星箕、斗、牽�！保琜6]（P.2695）就連董仲舒在《春秋繁露•觀德》里也只說“北辰”“北斗”而不說“太一”。

關于有學者認為“太一”之名來源于星名或神名這一問題，錢寶琮先生已經作了批駁： ;

這種望文生義的注解未必是對的。因為西漢初年還沒有“太一，星名”的解釋�！�…倘使“東皇”的解釋是執掌東方的天神，他的地位就不能十分高超，和“太一”的徽號有些沖突了。用西漢人的故事去解釋戰國時代的作品，是萬萬講不通的。[7]（P.212）;

恰好相反，愚以為星名和神名“太一”以及宗教禮儀“太一”源于道家思想中的哲學“太一”�！疤�一”既為宇宙和萬物的起源，自然也就為人、神、星的起源，星名和神名“太一”有著極大的聯系，它們在某種意義上有一種重合的關系。因為在古人的思想里，天上的某一顆星就是某一位神。老聃創太一學說，經文子、列子、太史儋、關尹等人的發展，在戰國中后期的南方極為流行，也為儒學大師荀子和雜家《呂氏春秋•大樂》的作者所吸取。哲人們開始將它比附為上天之星和上天之神，人間貴者皇帝，“天神貴者太一”。又有人說伏曦即太一神原型，[8]（P.72-79）這也是后來的一種比附，因為傳說中伏曦是古代人類南方集團之祖，即南方人類的起源。[9]（P.221）太一最初出現在南方，將伏曦比附為太一神也是自然的事情�！妒酚�•封禪書》多次記載西漢統治者祭祀太一神，實際是祭祀人間皇帝在天上的投影“太一”。而古代天也借以將北極星命名為太一了，再后來數術家中也分化出了以太一命名的一家了。[10]（P.969）說宗教禮儀“太一”源于哲學“太一”在史傳典籍中就有明確的記載，《禮記•禮運》云：“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也�！� [5]（P.293）其發展順序是太一 →禮……→鬼神�！盾髯�•禮論》言：“凡禮，始乎梲，成乎文，……其下復情以歸大一也。”; [6]（P.197）荀子也認為禮源于太一非太一源于禮，禮最終又回歸于太一。 ;

“太一”即宇宙未分的“渾沌”狀態 ，或謂之為“道”。它是道家創始人老聃基于素樸的生活經驗而抽象概括出來的哲學概念。道家后學和雜家大都吸取了老聃的思想，視“太一”或“一”為宇宙之起源萬物之開端。 ;

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。 ; （傳世本《》第42章）

無形者，一之謂也。一者，無心合于天下也。 （《文子•道原》）

道無形無聲，故圣人強為之形，以一字為名，天地之道。 （《文子•精誠》）

天地未形，窈窈

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　　冥冥，渾而為一，寂然清澄 。 ; （《文子•九守》）

一也者，無適〔敵〕之道也，萬物之本也。 （《文子•》）

一者，形變之始也。 ; （《列子•天瑞第一》）

道者，天地之始，一其紀也。 ; （《鬼谷子•本經陰符七術》）

萬物所出，造於太一，化於陰陽。 （《呂氏春秋•大樂》）

夫萬物之數，從一而起。…… 一者，生數之主，據其極而運四方也。 （《棋經• 論局篇第一》） ;

撇開郭店楚簡著作不說，在現有的傳世文獻和出土資料中，最早談及“太一”或“一”的是《文子》（簡本《文子》的出土證明了傳世本《文子》的真實性），其后的《列子》、《子華子》、《•天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黃帝帛書•道原》、《鶡冠子》、《呂氏春秋•大樂》以及西漢時期的《淮南子》等都有論說，除了屈原和宋玉視之為神外。其余大都視為太一。在先秦秦漢時期，太一的流行有兩種情況：一是主流作為哲學概念的太一流行于戰國中后期；二是主流作為星名或神名的太一流行于兩漢時期（漢武帝時期它既作為哲學太一，又作為星名和神名太一，還作為歌名太一）。

“‘此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成’，太一，是其自身之獨在，并不受異己者的約束、控制和擺布。太一，最終要走向神學的領域，這在義理的方面早已埋下伏筆�！盵11]（P.89）

根據神名“太一”源于道家哲學“太一”的思維路向，我們可以推知在當時極不發達速度極為緩慢的時代背景下，從寫出文章提出概念到為接受而廣為傳播，再從這一轉化為神學思潮以及這股神學思潮為社會普遍接受并且廣泛流行是需要相當長的時間的。既然在戰國中期屈原、宋玉時代南方楚國廣為尊崇“太一”神，那麼哲學“太一”概念的出現則要早得多，至遲在戰國初期或春秋戰國之交就已出現。 ;

三、《太一生水》所述的天象生成內容與古代史官“司天”職責所指對象相合 ;

《太一生水》述說宇宙萬物的起源，主要內容是自然天象的生成，并且“推天理以明人事”，闡明了“天道貴弱”的主旨，這與先秦時期史官的職責之一即“司天”極為相合。文中所表述的一系列自然天象和對中國地勢的正確描述，說明了該文作者必具有淵博的天文知識和高度的哲學抽象概括能力。

中國古代史官是由巫、祝發展而來。西周時官僚系統中設有太史僚，置太史、乍冊、內史、史等職，[12]（P.70）他們不但職掌記錄發布文告，還要負責宗教祭祀也就是“交通天人”的工作。出于“交通天人”的需要，觀察天象以明天道即“司天”的工作就成為他們的主要職責之一�！秶�語•周語上》記載邵公言“天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書�！� 韋昭解釋說：“史，太史也，掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者�！� 《國語•周語下》記單襄公對魯成公言及“晉將有亂”，成公曰：“敢問天道乎，抑人故也？” 單襄公對曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”韋昭注：“史，太史，掌抱天時，與太師同車，皆知天道者�！�

《左傳•桓公十七年》載“天子有日官，諸侯有日御，日官居卿以底日，禮也。日御不失日，以授百官于朝�！� [5]（P.408）杜預注“日官，日御，典歷數者�！� 楊伯峻解釋說：“天子日官，蓋即太史，職掌天象。”

揚雄《法言•五百》記載：“或問：‘圣人占天乎？’曰：‘若此，則史也何異？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天’�！� ;[6]（P.719）吳秘則解釋說：“‘以天占人’者，觀天以見人事也；‘以人占天’者，因人以知天意也�！� “史以天占人”即道家“推天理以明人事”，它不但道出了道家學派與史官的歷史淵源，也指明了史官擔負著“司天”——觀察天象的職責。

由此可見當時的史官不僅掌管圖書典籍，而且還負責觀察天象，有著崇高的社會地位，難怪司馬遷在追述自己家世時就曾自豪地說“余維先人嘗掌斯事，顯於唐虞，至于周，復典之，故司馬氏世主天官。至於余乎，欽念哉！欽念哉！”。 [10]（P.1001）

如前所述，后世哲人們將太一比附為星名和神名又反過來說明了太一的創始者必與史官有關�！罢鲬饎t太史告禱太一”[11]（ PP.96-97）更說明了史官與太一的關系淵源有自。星名者，天象之因素也，神名者，人間統治者在上天的反映也。對有關二者事情的處理恰是古代史官的重要職責。

在先秦道家學派大師中，只有老聃和太史儋是史籍中記載的周之史官。他們職掌周朝圖書典籍，閱讀過大量書籍，不但知識淵博，還具有高度的哲學思維能力，并且在“司天”工作中積累了大量的天文知識，兩人有制作《太一生水》的各種條件。與老聃和太史儋相比，只作過關令尹的喜顯然缺乏淵博的天文地理知識，更缺乏觀測天象的經驗，因此要寫成《太一生水》這樣一篇精致的宇宙生成論文獻似乎勉強。

雖然當時的史官是從巫、祝分化而來，行事時難免帶有神秘的色彩，但《太一生水》以直覺的生活經驗為基礎，以素樸、原始和粗淺的對自然天象的生成進行了高度的概括，完全剔除了神秘的色彩和哲學思辯意蘊，毫無傳世文獻中戰國時期宇宙生成論著作那種艱澀玄奧之語氣，將之與傳世本《》和簡本《老子》以及其他宇宙生成論進行對比可知，《太一生水》更可能是春秋時期的作品。 ;

四、從《莊子》、《呂氏春秋·不二》等傳世先秦文獻考察《太一生水》及其與簡本《老子》甲乙丙在哲學內涵上有緊密的關聯性

在傳世文獻中，《莊子》和《呂氏春秋•不二》是較為精當地論述老聃學術旨趣和記錄老聃思想的典籍，這些典籍的作者距離老聃生活的時代近，他們的記載對于我們研究《太一生水》與老聃的關系是彌足珍貴的資料。雖然《莊子》中有不少寓言存在，但隨著出土資料的增多，《莊子》有些記載的真偽性需要重新探討。

《太一生水》所言“尚水”“重名”和“貴弱”以及道“周而復始”的運動規律等思想本是春秋時期老聃的主流學說。有關問題我在《〈太一生水〉乃老聃遺著》中談過一些不成熟的看法，現在作進一步的考察。

《太一生水》在敘述宇宙生成時開頭便是“太一生水。水反輔太一，是以成天”，后又說“太一藏于水”，這種以水參與生成過程的宇宙觀，在古代哲人的思想中是非常獨特的。我們看《莊子·田子方》所記老聃和的一段對話： ;

孔子見老聃，……（老聃）曰：“嘗為女議乎其將：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗！” ……（老聃）曰：“……夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，……且萬化而未始有極也，夫孰足以患心？已為道者解乎此�！笨鬃釉唬骸胺蜃拥屡涮斓兀�而猶偃至言以修心。古之君子，孰能脫焉？”老聃曰：“不然。夫水之于 也，無為而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” ;[6]（P.4579） ;

這是老聃向孔子闡述自己的宇宙生成論，它與《太一生水》相比，有以下四點在思想上相對應：其一，把天地相合視為宇宙發生的開始， 《莊子·田子方》言“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。” 正是《太一生水》中“天地復相輔也，是以成神明……”。 其二，“一”為萬物之起源，“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉”是“太一”生物思想的萌芽。其三，“水”為萬物生成之輔助物，“夫水之于 ; 也，無為

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　　而才自然矣”，《說文解字》云“ ，激水聲也，從水勺聲。井一有水一無水謂之 ; �！� [13]（P.230）老聃以水為喻，倡“無為而才自然”，正是《太一生水》中水“反輔太一”和為太一提供藏身之場所自己卻不生物的思想。因此，楚簡《》甲、丙都云“輔萬物之自然而弗能（敢）為”。其四，宇宙運行規律的特點，“消息滿虛”和“始終相反乎無端，而莫知其所窮”�！跋�息”者，事物的運動也，“滿”者，盈也，“虛”者，缺也，正是“一缺一盈”；“反”者，返也，“始終相反乎無端，而莫知其所窮”就是“周而又始”。而《•知北游》記載老聃對所言“道”的“周而又始”的運動規律更為顯明： ;

孔子問于老聃曰：“今日晏閑，敢問至道�！崩像踉唬骸啊�…夫道，杳然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生�！�…淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也。運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與？萬物皆往資焉而不匱。此其道與？” [6]（P.4582） ;

老聃在述說了宇宙的起源和萬物的開顯生發后，指出了道的運行規律是“淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也”。 “返也者，道動也”，往復循環永不停息是道運動的規律。《太一生水》在順敘了萬物生成后又著墨較多地進行了逆向追述，其目的一是為了彰顯太一（即道）的本源和本體作用，二是為了突出太一（即道）的“周而又始”的運動規律�！肚f子•知北游》中“運量萬物而不匱”和“萬物皆往資焉而不匱”顯然是說道的神奇功能，與《太一生水》中“此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成”相對應，正因為如此，依托于道，才會達到“事成而身長”和“功成而身不傷”的效果。

郭店楚簡的出土也證明了孔子南之沛見老聃的真實性�！肚f子·天運》載：;

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也�！崩献釉唬骸白訍汉跚笾�哉？”曰：“吾求之于度數，五年而未得也。”老子曰：“子又惡乎求之哉？”曰：“吾求之于陰陽，十有二年而未得。”老子曰：“然，使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；……然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。名，公器也，不可多取。……以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名。……[6]（P.4563）

孔子所言求之而未得的“度數”和“陰陽”實際是與宇宙起源之“道”有關，老子則向他解釋了“道”不可求得的原因“使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；……然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。”這恰是楚簡《老子》甲“道恒亡名。樸雖微，天地弗敢臣。侯王如能守之，萬物將自賓”；而他說的“名，公器也，不可多取。”則與楚簡《老子》甲“始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆”相合；《太一生水》也突顯了重名思想“道也其字也，請問其名？以道從事者必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”，正是老聃告戒孔子“以顯為是者，不能讓名”話語之義。

因此，愚以為《莊子》一書記載的上述幾次孔子與老聃的會見論道是真實可信的，并且思想上是老聃《太一生水》的醞釀，時間上是老聃準備歸隱之前。

《太一生水》第二段對中國地勢的描述似乎是為說明“天道貴弱”作鋪墊，這也是原始“明天理以推人事”的學術主旨。《呂氏春秋•不二》載“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清”。[6]（P.2737）孔、墨學說姑且不論，我們看老聃、關尹的思想。這里說得清清楚楚：“老聃貴柔”，“柔”者，“弱”也，“弱也者，道之用也”，在整個郭店楚簡道家著作里老聃“尚柔貴弱”的思想表現得明明白白：楚簡《老子》甲“以道佐人主者，不欲以兵強于天下。善果者而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜。是謂果而不強，其事好�！� 貴弱而不逞強，則做任何事情都會有一個好的結果。楚簡《老子》甲“閉其兌，塞其門；和其光，同其塵；畜其賂，解其紛；是謂玄同�！笔菑娜松�觀上講貴弱的行動和要求，這樣才符合“道”的特征；楚簡《老子》甲“益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道”，這不是《太一生水》“天道貴弱，削成者以益生者；伐于強，責于……”嗎？“關尹貴清”，“清”者本義為“水清”，但想來更可能是“靜”之通假字，從義理上來說與《太一生水》所云應是兩種路向。 ;

五、與《文子》、《列子》的比較

“太一”或謂“一”，為“道”之別稱，這一概念自老聃開始，后被傳給文子、列子等道家后學。曾經被定為偽書的傳世本《文子》因竹簡《文子》的出土而在一定程度上證明了它的真實可靠性，或許他日出土更多的地下資料會證明更多的曾經被定為偽書的傳世文本真實性也未可知。簡本《文子》尚“一”，“0564; 文子曰：‘執一無為�！�”“2246 文子曰：‘一者，萬物之始也�！� [14]（PP.27-34）傳世本《文子》則多次談到“太一”或“一”：;

天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。（《文子•自然第八》）;

老子〔文子〕曰：帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于之論…… （《文子•下德第九》）

故圣王執一，以理物之情性。夫一者，至貴無適于天下。圣王托于無適，故為天下命。（《文子•下德第九》）

假設“太一”即“一”的學說開始于關尹，那早于關尹的老聃弟子文子就曾大談“太一”或“一”則作何解釋呢？可見，“太一”學說在關尹之前就已存在。

《列子•天瑞》記載列子之言也提出“太易”（即太一）學說：

昔者圣人因陰陽以統天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。 易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，窮也，乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。;

以“太易”（即太一）為宇宙的起源似乎是對《太一生水》思想的發展。據顧頡剛先生標點宋濂之《諸子辨》載“《列子》八卷，凡二十篇，鄭人列御寇撰�！�…《天瑞》、《黃帝》二篇，雖多設辭，而其‘離形去智，泊然虛無，飄然與大化游’，實道家之要言�！眲t《列子·天瑞》的真實性也應可信。列子生活年代在前450——前375年，[15]（P.616）文子“老子弟子，與孔子并時”，[16]（P.769）筆者認為文子應稍晚于孔子而早于列子，“太一”學說文子受之于老聃而授之于列子。

六、與《管子·水地》篇的比較。

《太一生水》有“尚水的思想”，但它并未將水視為萬物的本原，在該文本中水還沒有被提高到如此的地位；在該文本中，水還僅是一個輔助物而已。《管子•水地》篇則視水為萬物之本源，顯然是《管子•水地》篇的作者受到《太一生水》的影響而提出這一概念。

陳鼓應認為“《管子·水地》篇為稷下道家作品之一，其成書約在戰國中早期�！端�地將老子的水提升而為最高的哲學范疇，成為萬物之本原�！端�地》篇與精氣說也有關聯，但它只提出‘水為

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　　萬物之本原、萬物之準’，而并未發展出萬物生成論的一套思想，所以《太一生水》可能晚于《水地》”，[17]（PP.30—36）筆者認為這一觀點有失偏頗。我們知道《太一生水》并未將水視為萬物的本原，而《水地》則明確提出“水為萬物之本原、萬物之準”；按照人類思維的規律和慣例，對某一事物的重視一般是從不（太）重視到（非常）重視再到不重視或轉移視覺以重視他物的過程。、時期重視水，是出于日常生活經驗或是受當時流行的“五行”思想的影響，但他們還沒有將水提升到萬物本原的地位。而稷下的《水地》則首先明確提出“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不肖、愚俊之所生也。”而后才提出“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也”�！豆茏印に�地》的作者可能是受《太一生水》的影響而提出這一觀念的。另一稷下道家作品《內業》開始轉向了對氣的重視（我認為也是受《太一生水》的影響，《太一生水》中有“上，氣也，而謂之天。”）；其后的《孟子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等，特別是宋明以降尤為重視氣，都將氣作為一個重要的概念加以討論。據此思維理路則可推知《太一生水》的制作時間應早于《管子·水地》的制作時間，如果說《管子·水地》成書約在戰國中早期，則《太一生水》應出現于春秋戰國之交，即老聃準備歸隱之時。

據上所述，我們可以作出如下結論：楚簡《太一生水》是出自即將歸隱之時的道家始祖老聃之手而不是太史儋或關尹之手；再衡之以各種相關出土和傳世文獻，可以推知太一學說是按照老聃 →文子 →列子 →太史儋 →關尹這一譜系傳承的。

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