- 相關推薦
席勒的崇高論探析
席勒（Johnn Christoph Friedrich Von Schiller, 1759～1805）深受歌德和康德兩人思想的影響，寫了不少有影響的美學著作。他關于崇高的論述集中在《論崇高》（Ⅰ）（1793）、《論崇高》（Ⅱ）（1796）兩篇論文中，如他自己所說，這些理論是在康德的理論基礎上展開的，是對康德的崇高思想的進一步發揮。在席勒的人本主義美學中，對人的關注，對人的心靈的完整性的探討，始終貫穿于他的理論之中，美國學者L·P·維塞爾指出，席勒的人性概念與康德的人性概念十分相同 。席勒關于游戲沖動的論述，給我們充分展示了心靈的完整性�？档聦θ说男撵`的完整性的論述，在席勒這里得到了全面的繼承和發揮�？档聻榱私鉀Q"人是什么"的問題，把人的完整性的要求作為基本的出發點，為了揭示完整的人的心靈，康德引入了反思的判斷力，由此把藝術界定為自由的游戲。循著他的思路，席勒則以游戲沖動來連接被割裂了的人性，以達于人的心靈的完整性的要求。他之所以把游戲沖動稱之為活的形象，其中就包含著心靈的完整性的要求。這種活的形象，一方面指向形式沖動也即理性的能力，另一方面也聯系于形式沖動的內容，即生命感知。這兩方面構成了反思的人和感知的人，席勒則試圖把對對象的感知和對對象的思考結合在一起，在游戲沖動所形成的活的美學形象中將二者統一了起來。生命和形式在這里也完整地統一了起來。正如L·P·維塞爾所指出的，形式不是生命之外的某物，而是生命的核心，它是生命活動的客體化形式。反之，生命也不在形式之外，它構成被形式所作用的內容，因而它是關于形式的間接的認識。在審美經驗中，人內心的神--人的自由或形成力被認為是經驗對象的形式。當生命和形式是一種經驗必然的、因而是先驗的基礎時，心靈普遍地體驗到活的形象。這就是作為感知的生命和作為反思的形式在活的形象中的統一，也是心靈的完整性的體現。心靈就是在這種對立和超越中，進入到了存在的敞亮，走上了存在之途。席勒所說的這種游戲沖動，也是心靈的詩意化的狀態，這種詩意化的狀態既是生命的，又是反思的，既有生命沉浸于其中的感悟，又有理性的形式化的反思，所以，它不是純粹的本能，也不是理性的思考，而是超越之后的融合和物我化一的境界。如果說，席勒對美的分析，更傾向于心靈的這種生命化的一面的話，雖然他始終認為活的形象是生命和形式二者的統一；那么，在崇高的分析中，他則就更側重于生命和道德意志之間的統一和超越了。
一 崇高的類型：理論的崇高和實踐的崇高
和對美的分析一樣，席勒自己也指出，他的崇高論也是對康德思想的發揮。但是，席勒在繼承康德思想的基礎上，又對康德的崇高理論作出極大的超越，如果說，康德引入崇高，是為了完善理論體系的需要的話，那么席勒則是有意識地將崇高與人的自由和超越聯系在一起了，強調了人和自然的對立和崇高感所體現出來的這種對感性和理性、有限和無限的超越，體現了人的特質。康德的崇高理論認為，在由自然向人、由有限到無限的過渡中，崇高感和道德情操僅體現為一種象征關系，而席勒則直接看到了這種超越中人的道德尊嚴和人的自由實現。康德在崇高的超越中，基于理性主義的立場，更強調理性的無限性，想象力面對理性時的一種退回，由此在瞬間產生超越；而席勒則直接把人的感性的存在作為崇高的基礎。如果說，在康德的考察中，還存在著對理性的無限性的某種偏重的話，那么，席勒則更注重人作為感性存在體的超越，人既是感性存在又是理性的存在，在崇高感中則表現為二者的契合和化一。
和康德一樣，席勒首先看到的是作為感性存在的人的有限性，人和自然之間的這種無法割舍的依賴性；但同時他也認識到，人之為人的根本就在于對這種有限性和依賴性有一種先驗的超越，在于借助于自己的理性和道德的力量，以不斷地趨向于無限和永恒。正是在這種指向無限的對立和沖突中，心靈實現了自己不斷的超越，不斷指向存在。席勒探討崇高的出發點，也是從這里開始的。如他所說："在有客體的表象時，我們的感性本性感到自己的限制，而理性本性卻感覺到自己的優越，感覺到自己擺脫任何限制的自由，這時我們把客體叫做崇高的；因此，在這個客體面前，我們在身體方面處于不利的情況下，但是在精神方面，即通過理念，我們高過它。"1 這就是說，作為感性本質我們是不獨立的，但作為理性本質我們是自由的。同康德一樣，席勒也認為，崇高就產生于這種人作為自然的感性存在的依賴性和不自由與作為理性存在的自由的獨立性之間的張力，在這種對抗和超越中，崇高便產生了。單純地受制于有限或是絕對的理性的無限，都不會產生崇高，真正的崇高在于二者之間的對立和沖突中所產生的無盡的超越。但和康德不同的是，席勒把感性的這種存在作為探討崇高的起點和歸宿，而康德則把理性原則下的自由意志作為問題的中心和歸結。正是在這一點上，席勒發揮了康德的崇高論，也使得崇高更趨向人的存在。
既然探討崇高問題的出發點是人和自然之間的對立，以及在這一對立中所體現出來的人的依賴性和有限性，那么，席勒進而認為，對這種感性本質的有限性的考察是十分必要的。因此，他首先就從人的感性的有限性開始了對崇高的考察。席勒認為，一切作為感性本質對我們起作用的本能，可概括為兩類：一是表象本能或認識本能。是指我們所具有的一種改變我們的狀態，表現出我們是有積極作用的存在的，或者同樣是獲得我們的表象的本能。一是自我保存本能。是指我們所具有的一種保持我們的狀態不變，繼續我們的存在的本能。表象本能趨向于認識，自我保存本能趨向于感情，即趨向于對存在的內在感知。通過這兩種本能，我們處在對自然的雙重依賴性之中。當自然缺乏使我們達到認識的條件時，我們感覺到第一種依賴性，當自然為了使我們成為可能，繼續我們的存在而與條件相矛盾時，我們感覺到第二種依賴性。實際上，席勒認為，這也就是人的理論和實踐的區別，這種依賴性在理論和實踐中分別表現為：在理論中，我們超越自然條件的界限，而且比我們認識更多地可能使我們思考；在實踐中，我們克服自然條件的界限，而且可能使我們的意志與我們的欲望相矛盾。在感知對象時，我們體驗到前者，這個對象就是在理論上偉大的，就是認識的崇高。使我們感覺到我們的意志的獨立性的對象，是一個在實踐上偉大的對象，就是信念的崇高�；诖�，和康德把崇高分為力學的和數學的崇高不同，席勒認為那樣劃分不能說明問題，由此他則把崇高分為理論的崇高和實踐的崇高。在理論的崇高中，自然作為認識的客體，處在與表象本能的矛盾之中，這里自然僅僅作為擴大我們認識的對象來看待；而在實踐的崇高中，自然作為感情的客體，處在與自我保存本能的矛盾之中，這里自然作為能夠規定我們的自身狀態的某種力量出現。這樣，由康德的感性和理性、自然和自由的劃分出發，席勒基于對人作為感性存在體的考察，由指向認識的表象本能和自然之間的認識關系，由指向存在的自我保存本能和自然之間的情感關系，分別推導出理論的崇高和實踐的崇高來。他試圖以此來替代康德的數學和力學的崇高的分類，在這里，他同樣看到了人和自然之間存在的一種依賴性和對立性，正是這種無法割舍的人和自然之間的依賴，就構成了人的有限性的一面，也就體現出了人和自然之間的對立關系。同樣，和康德一樣，他指出，理論的崇高是想象力和無限之間的對立和沖突，而實踐的崇高則是人作為物理存在物和存在之間的對立和沖突。他的這一分類實際上并沒有超出康德多少，但他的這一分類的主要目的則在于通過對人的感性存在的有限性的強調中，進而說明崇高對這種有限和無限的超越。
席勒指出，對于理性而言，不管是理論的崇高，還是實踐的崇高，它們二者的相似之處在于,對于人類而言，正是通過我們的生存和活動與自然的一種對立和沖突，才顯出我們所具有的超越其中任何限制的力量，這也就是人之為人的超越有限和無限的對立的力量。但是，這兩種崇高的差別主要在感性方面表現出來。席勒指出，面對理性認識中的無限和自身存在的恐懼，都會因對立和沖突而引起我們內心的不快感，但是，他說："可怕的東西比無限的東西在審美觀念中觸動得更生動和更令人愉快，并且因而實踐的崇高在感覺強度方面比理論的崇高具有大得多的優越性。"2 席勒在這里竭力強調崇高的感性基礎，就是針對康德從純粹的理性的無限和自由出發來闡發崇高，他強調的是這種基于崇高感的超越，既基于感性又以意識到我們的自由的本質為依托，是這二者的合一和超越。但是作為人的存在，感性的有限性就決定了這種超越必須是以感性為基礎的，在這一方面，席勒更強調實踐的崇高即康德所說的力學的崇高的基礎性和優越性。席勒指出，因為可怕的對象比無限的對象可以更有力地抓住我們的感性本性，而這就使得我們的感性和超感性能力之間的差距凸現出來，相應地我們的理性的優越性和精神的內在自由就變得更突出。所以，正是通過實踐的偉大，才使我們意識到我們對于自然的真正的和完全的獨立性，因為，相較于理論的偉大而言，作為感性的人的存在，沒有什么比關心他的存在更有力地抓住作為感性本質的人，而且無論什么依賴性都不比把自然看作支配他的存在的必然性更使他苦惱，正是由于這種依賴性，在觀照實踐的崇高時，他感到自己是自由的。席勒在這里所要強調的就是人在對其有限性的體悟中，在對這種無法割舍的感性的存在中，所體悟到的真正的超越和獨立的自由感。這一點，康德也講得很明確，正因為人無法擺脫自然的有限性，才把想象力提高到體現精神能夠為自己把自己規定的崇高變成可感覺的那些情況。但席勒更深刻地認識到，這種崇高中的對立和超越，并不是人壓倒自然的優越性，這樣的話人和自然還是在對立之中，有限和無限的對立依然無法得到超越，所以，這種感性超越中所產生的崇高，也即實踐的崇高是在作為感性本質中人屈服于自然，但恰恰在理性本質中得到了勝利和超越。我們沒有受制于自然，而是感受到了我們對于自然的獨立性，感受到了人對于有限和無限的超越。單純靠肉體的反抗而超越自然，顯然不是崇高，真正的崇高還是在于人的內在自由的道德上，這樣，席勒的論述也就進入了康德的論述語境。但不管如何，席勒所再三強調的就是，人作為感性存在，無法擺脫這種作為肉體的存在的限制性和感受性，他要通過感性本質去感受和體悟，因此，他本身是一自然存在而受制于自然；但同時他又不完全是肉體的存在者，他要通過理性本質去超越和擺脫自然，使自己的獨立性體現出來，崇高就在于這種有限性和無限性之間的對立和沖突的張力之中。
崇高是基于感性和理性的超越，席勒指出，一方面，我們作為感性本質感到我們是依賴于對象的，這是一個很重要的條件；另一方面，我們作為理性的本質感到我們對于這個對象是獨立的，這也是很重要的。因此，沒有前者，對我們的感情來說失去了可怕的東西，崇高也就不可能；但沒有后者，對象僅僅表現為可怕的，我們的理性本質感覺不到我們的超越性，崇高也同樣不可能。但相應的問題是，既然可怕的事物是引起崇高的感性基礎，是否是完全由它來決定的崇高呢？席勒認為顯然我們還要考察更多的問題。他指出，崇高是以引起我們的驚懼為基礎，但內在是精神自由是絕對需要的，因為正是在這種基于可怕的隔離中，人感悟到了自己的獨立性，感悟到了我們精神的自由，這樣才可能引起崇高。這樣，我們就完全有必要對這種驚懼進行分析。席勒接著分析了博克和康德所認為的崇高的基礎的恐懼。
席勒對于恐懼的分析完全是和"審美距離說"一致的，他指出，作為崇高的客體必須是可怕的，但不能引起真正的恐懼�？謶质谷瞬蛔杂桑绺咧挥性谧杂傻挠^照中和通過內在活動的感覺才能實現。所以，我們不是身處恐懼其中，而是要達到一種人性的提高。我們身處安全之中，心靈僅僅想象這種對立和超越，所以，恐懼只在我們的觀念之中，這種引起人的不安的觀念，只要它是相當生動的，它就能使我們的自我保存的本能活動起來，這種情感類似于真實的情感，它使我們真正的戰栗，真正地恐懼，但我們并非真正處于恐懼，而是與這個對象游戲；但當理性參與其中時，我們因其所具有的價值而變得嚴肅起來，不僅僅是游戲了。席勒的這一觀點，實際上就是后來的距離說的直接源泉。但緊接著問題又產生了，我們從感性本質出發的自我保存的安全感中看到了崇高，那么，人面對虛無、命運和死亡這些不可逃脫的事物時，又會如何，從這里能否感受到人之為人的崇高呢？他進而便分析了這種安全感的基礎，從而把他所探討的問題引向道德和宗教的境域。
為了解決這一問題，席勒緊接著又探討了兩種安全感的基礎，進而把崇高的探討由單純的感性本質的探討引向道德和宗教的分析。席勒認為，有兩種安全感的基礎，這就是肉體的安全感和道德的安全感。他說："面對那種我們的肉體能力所逃避的災禍，我們可能有外部肉體的安全感；但是，面對那種我們以自然的方式既反抗不了又躲避不開的災禍，我們可能只能有內部的或道德的安全感。這種區別在崇高方面是特別重要的。"3 席勒在這里之所以要區分這兩種不同的安全感，主要是為了將問題引向人之為人的道德和宗教在崇高中的意義，所以他認為這種區分是相當重要的。依席勒看來，這二者都是崇高觀照中所必要的，但它們還是有所區別。肉體的安全感直接聯系于人的感性，是人的直接的安心的基礎，所以，處于肉體的安全感之中的崇高的觀照對象基本上是相同的，因為肉體的安全感幾乎以相同的方式走近每一個人。同時，這種肉體的安全感僅對感性有價值，對于理性它的作用是消極的。但是，問題在于人面對的不僅只是肉體所引起的恐懼和不安，雖然這是不可避免的基礎，但人還要面對諸如死亡、命運等不能單純依據自己的肉體所能抗拒的東西，這時道德的安全感是必要的了，而且正因為它的出現，崇高才真正地生成了，相應地崇高的內涵也凸現出來。
這種內在的或道德的安全感，在席勒看來，雖然對于感性也是一個安心的基礎，但是它卻僅僅借助于理性，間接地是安心的基礎。正因為我們內心的這種道德的安全感具體體現為：我們之所以能夠在恐懼中感悟到崇高，面對可懼的事物毫不畏懼，因為我們感到了我們的本質的堅不可摧，因為我們感到自己擺脫了超過作為自然本質的我們的它的威力。顯然，從這里看出，作為一個人本主義者，席勒對人的自由和獨立于自然的一面，在這里極力強調，因為人的這種面對恐懼、命運、虛無的超越，恰恰體現了人之為人的特質，而同時也是崇高賴以產生的基礎。那么，這種使得我們自由偉大和獨立的道德的安全感是什么樣的一種力量呢？席勒認為，它是宗教的理念而不是道德理念。席勒基于對人的心靈的完整性的考察，也就是說他力圖要解決的是人性的分裂狀態，從而使人性得到全面和完整的體現。這樣，他就認為，道德因其法則要無情地遵循理性的指示，而毫不注意感性的興趣，它和感性在價值上是對立的，但只有宗教，"卻試圖在理性的要求和感性的要求之間促成一種和解和協議。"4 為我們的感性提供安心的基礎。這樣，席勒接著就討論了死亡、上帝等外在于我們但又使我們恐懼的事物，進而從中分析了為什么我們會面對這些無限和永恒的觀念時，我們會超越而進入崇高之境。席勒認為，雖然我們在面對這些觀念時，我們依然因其威力和我們的不可抵抗而感到恐懼，但我們又如何超越這種觀念而獲得崇高感呢？這顯然不是因為我們的理性認識到不死的理念或是我們對全能全智的上帝的抵抗，而真正是由于我們的意志和精神的自由和獨立性。實質上，席勒所說的死亡、上帝等觀念，也就是人所不可避免地要面對的無限。對于無限，我們不可能有肉體的安全感，因為所有的逃避或反抗是不可能的，但這時，真正起作用的則是道德的安全感，這就是我們在面對"這種無限的、不可抗拒的和無所不在的威力時不完全喪失我們的精神自由"5 。
席勒對崇高的這兩種分類，基本上是沿著康德的思路展開的，他同樣看到了人的有限性以及與此相伴而生的對無限性的追求和超越，在他這里理解為自由的超越。這和他的美學主張是一致的，他在審美理論中，提出游戲沖動是對感性沖動和理性沖動的超越，最后達到審美的自由，同樣對于崇高，他也強調了對人感性存在本質和理性存在本質的超越，而實現真正的人性的自由。如果說，在審美理論中，他強調了人作為自由存在的"游戲"的一面，而在崇高的分析中，他則更注重人作為道德存在的尊嚴的一面。
二 崇高的表象：觀照的崇高和激情的崇高
在從理論的崇高和實踐的崇高對崇高的基本內涵作了分析以后，席勒又對由崇高所引起的表象的類別及關系作了分析。康德認為，崇高是無形式的，它不存在于任何對象里面，只存在于我們的觀念里面。席勒也繼承了這一認識，他首先通過對崇高的基本內涵的分析，進而又思考了崇高的表象6 。席勒把崇高的表象區分為不同的三類：第一類是作為威力的自然對象；第二類是這種威力對我們肉體反抗能力的關系；第三類是這種威力對我們的道德人格的關系。這樣，崇高就是這三種表象的作用：（1）一種客體的物理威力；（2）我們主體的物理的軟弱無力；（3）我們主體的道德的優勢。席勒認為，崇高就是在它們的相互作用中產生的，由此，他把崇高的客體分為兩類：一是觀照的崇高，二是激情的崇高。
1、觀照的崇高。
席勒認為，所謂觀照的崇高，就是這樣的對象，它是一種遠遠優越于我們的自然威力，但同時我們是否應該運用到我們的物理狀態或道德人格來對抗它，這完全是由我們自己決定的，這就是觀照的崇高。在這種觀照中，對象和人的精神之間相對比較獨立，自然的威力是由人自主的精神的觀照而產生，想象力主動地創造出這種崇高的表象并對其保持著一定的優勢，因此相對而言，觀照的崇高是一種比較微弱而純正的快感。簡單而言，席勒所說的這種觀照的崇高，也就是人和自然之間處于一種靜觀之中，自然的威力較少地對人產生強大的影響，它只是使想象力發現一種可怕的東西，想象力是自由的，較少地受到自然的脅迫。我們說，這種觀照更多的是一種對立，而不是沖突。如海上的風暴、噴發的火山、懸垂的巖石，甚至不可把握的時間、黑暗等等，想象力僅是賦予這些事物以可怕的觀念，想象力沒有受到脅迫，而是自然地聯系于這些自然，使之與人產生了對立，但在這種靜觀的對立和觀照中，崇高也就生成了。
席勒進而列舉了這些觀照的崇高的具體形態。他從經驗的感悟出發，認為這些事物基本上都是一些異乎尋常的東西，人面對這些異乎尋常的東西，自然而產生恐懼，這在人類童年時期就已存在，在文明狀態中也未曾消失。如黑暗、寂靜、空虛等等，在席勒看來，這些實際上是和人的自我保存的本能相聯系的。事實上，席勒所描述的正是人在自然中所感悟和體驗到的異己的東西。當人面對這些不可捉摸的他者時，他反觀到了自己的有限性，他為這些無限之物所驚嚇，他感到的是無助和有限，但問題在于，人能夠在這種有限和脅迫中超越。席勒說："一切掩藏的東西，一切神秘的東西，都有助于可怕的東西，并因此是有能力創造出崇高來的。"7 他引用的埃及的神廟上的詩來說明，"我是現有、曾有和將有的一切。沒有一個死人撩起我的面紗。"這其實就是人對自己的不可知更不可把握的命運的認識和恐懼，在這種對恐懼的感悟中，人的尊嚴和超越才凸現出了意義，崇高才在這種張力中生成。
2、激情的崇高。
所謂激情的崇高，是和觀照的崇高相對而言的，也就是當一個作用于人的對象，不僅僅是作為威力，而且同時作為一種導致人毀滅的威力客觀地提供給我們時，亦即自然不僅僅是證明，而是敵對地表現它的威力時，那么想象力不是自由地聯系于客體，而是被對象所脅迫，必須與自我保存的本能聯系起來。這時我們的痛感是通過同情的方式感覺到的，它壓倒一切審美的快感。而且只有當痛感或是純粹的錯覺和虛構，或是不直接表現為感覺而是表現為想象時，它才能成為審美的，并引起崇高感。簡言之，與情緒激動和對我們內在的道德自由的意識相聯系的異己痛苦的表象，就是激情的崇高。席勒指出，這種激情的崇高源于同情，但這種同情不是由我們內在的自由決定的，而是受自然的脅迫，它直接和痛苦的表象相伴而生。但是，這種同情必須要保持在一定的審美界限內，不能直接和真實的痛苦聯系起來，這樣就使得痛苦的感性生動表象和自己的安全感結合起來，便達于崇高。
因為這種激情的崇高產生于一種異己的痛苦的表象，雖然它也直接聯系于我們的安全感，但我們產生崇高的真正來源是我們的道德自由的意識，不是借助于我們肉體的自由的意識，崇高才成為激情的。席勒說："因為我們感到我們的道德自我是擺脫了這種痛苦的因果性的，感到自己是擺脫了它對我們意志規定的影響，我們的精神被提高而成為激情的崇高的。"8 所以，席勒認為，正是人的精神的偉大，道德的自由感，才決定了他內心這種超越，才使得精神得到提升而產生一種崇高感。而這種崇高感中所包含的偉大和超越的精神自由，主要指的是這種精神超越的力量，而不是現實行動的力量，實際上他這里的含義也就指的是人的心靈的超越的力量感。
事實上，對于激情的崇高而言，最關鍵的就是在這種對抗中所體現出來的人的道德和尊嚴，席勒由此認為，對激情的崇高來說，有兩個基本的條件，其一是一個痛苦的表象，以便引起適當強度的同情的情感激動；其二是反抗痛苦的表象，以便在意識中喚起內在的精神自由。只有通過前者，對象才成為激情的，只有通過后者，激情的對象才同時成為崇高的。席勒在這里主要強調的是通過痛苦的表象體現出的人和自然的對立，而相應地這種對立和痛苦則喚起了人內心的道德自由和尊嚴，這樣一種對立和超越的內在的心靈的張力就是崇高感。由此可見，席勒的激情的崇高更注重于道德的自由感的超越的一面。
通過簡單的比照可以看出，席勒把崇高的表象分為觀照的和激情的，是有他自己的考慮的。在這兩種不同的崇高中，隱含的就是崇高的生成和人的心靈之間的聯系。如果我們簡要地作一對照，就可明確地看出這兩種崇高的內在差異。觀照的崇高是人在體驗痛苦中超越，自然的威力并不是迫脅著人，而是激起人的自由，是在一種靜觀狀態下人的自由的本性的體現，它更指向人和自然對立的一面；而激情的崇高則是人在反抗痛苦中超越，自然的威力裹脅著人，使人必須要借助于自己的道德的自由和理性來反抗這種裹脅，在這種對抗中，人的自由的本質得以體現出來，它直接指向精神和道德的自由和尊嚴。恰是這兩種不同類別的崇高的表象，才構成了完整的人的心靈，人的自由和道德的尊嚴感在這種生命力的裹脅和反抗中得以體現，而這種動態的過程和張力，恰是崇高之源，席勒在這一點上認識是深刻的。
三 崇高感：人性的自由實現和超越
席勒有兩篇系統地論述崇高的文章，一篇寫于1793年，主要討論了崇高的基本特征、內涵和崇高的類型等問題；另一篇寫于1796年，主要討論了崇高感的問題。在后一篇論文中，席勒著重討論了崇高感的真正意義所在，這就是在崇高感中，人性得以真正地自由實現和超越，心靈的完整性和自由正是在這里得到了真正的實現。這樣，他把崇高的問題和他的美學主張聯系了起來，把崇高也歸結到人的完善和自由實現中去。從而強調了美和崇高的一致性以及崇高中體現的人的道德尊嚴，這樣崇高和美一道共同構成了他的人本主義美學的主要基石。系統考察他的這些思想，不但有助于我們全面認識席勒的思想精髓，而且有助于我們把握德國古典美學的光輝理論的全貌。
席勒對崇高感的探討，完全是基于他人本主義立場的。他首先明確指出，自由和尊嚴是人最基本的人性，放棄了它們就等于放棄了人之為人的本性。這樣，人就會有意識地反抗對自身的自由和尊嚴的壓制和束縛，超越這種由于自然的和無限的事物對人的心靈自由的脅迫，以達到心靈的完整實現。席勒認為，這要通過兩種途徑：一是作為自然的人掌握自然，這是現實主義的途徑；一是走出自然超越與自然的對抗，這是理想主義的途徑。實際上，席勒強調的是，人的存在受制于自然而顯出他的有限性，但人可以通過不斷地認識自然來實現超越。但更為重要的是，人作為理性存在，他還要受制于無限、命運、虛無等真正來自于心靈深處的裹脅，這時，他必須就要借助于自身的一種狀態來超越。席勒認為，這就要借助于道德自由來實現了。席勒從人性和人的心靈的自由以及完整性的要求出發，通過和美感的比較，深刻地揭示了崇高感中包含的深廣的內涵。
席勒指出，雖然發達的美感已經在一定程度上使人從作為力量的自然之中獨立了出來，但是單純局限于對美的對象的感受，我們可能會忽視了人的最高的自由存在，完整的人性應該不但要求事物的美的一面，而更應注重美和善的并存。所以，席勒認為，崇高就是這樣一種心境，它主要注重的是"存在的事物是好的、美的和完善的"9 ，它不要求美、善和完善的存在，而是它們之間的統一性和現實性。這樣，席勒把崇高感就和人的完善性要求聯系在一起了。席勒認為，對理想和善的追求是人的心靈的特征，心靈指向這些無限，追逐無限，因這種無限而感到痛苦，這似乎表現為人的未實現的需要，但實際上正是人未滿足的需要，這些未知的和未滿足的需要并未使人變得匱乏和怯弱，而恰恰證明著人的強大和力量。席勒這里力圖所要表明的，就是有限的人在對無限的物的追逐中體現出來的心靈之旅。
和美感不同，席勒明確指出，崇高感就是基于自由和尊嚴以及人的心靈的完整性下的超越。他指出，在美感中，人通過自由的游戲而使精神脫離物質的東西，直到認識真理和實現義務，但它的領域只是一個感性世界；而崇高則使我們超越這個世界，"它以強有力的臂膀帶領我們越過令人暈眩的深淵"10 。雖然，美是自由的表現，不過不是使我們高過自然威力和從一切物質的影響中解放出來的那種自由的表現，而是我們作為人在自然之內享受到的自由的表現。我們在美那兒感到自己是自由的，因為感性沖動與理性法則和諧相處；我們在崇高那兒感到自己是自由的，因為感性沖動對理性立法不起作用，在這兒精神活動著，好象它不服從除開它自己的法則以外的其他法則。因此，席勒認為："崇高感是一種混合的感情。它是表現最高程度的痛苦，與能夠提高到興奮的愉快的一種組合，盡管它本來不是快感，然而一切快感卻更廣泛地為敏感的心靈所偏愛。兩種對立的感情在一種感情中的這種結合，無可爭辯地證明著我們道德的主動性。因為同一個對象絕對不可能與我們有相反的關系，那么由此得出結論，我們自身與對象有兩種不同的關系，所以在我們心中對該對象的表象表現出完全相反興趣的兩種對立的本性就必定結合起來。因此，通過崇高感我們得知，我們精神的狀態不一定由我們感覺的狀態來決定，自然法則也不一定就是我們的法則，而在我們心中有一種完全不依賴于感性活動的獨立自主的原則。"11
席勒在這里所強調的崇高感，正是一種基于對生命力的感受處于阻滯和局限時，心靈指向無限的超越，在這種超越中，人的自由和尊嚴也就凸現了出來。席勒反復地強調，人和自然的對立，也就是有限和無限的對立，這種對立直接和人的感受力和生命力發生著關系，這時，生命力感受到的是一種阻滯和局限，但是我們不是逃避它，而是被這種痛苦和恐懼所吸引。正因為我們感受到了有限，所以才指向和追逐無限，人被自然所支配，但這正使我們意識到我們不被它所支配。顯然，在美中我們的感性和理性是協調一致的，因為我們意識到了我們和自然的一致性。但在崇高感中，理性和感性是沖突的、不是協調一致的，而正是在這兩者之間的這種沖突和矛盾中，包含著崇高之所以吸引我們精神的魅力。肉體的人和道德的人在這里被最明確地區別開來，正是在使肉體的人只感到自己的局限性的那些對象那里，道德的人體會到自己的力量。所以，崇高感就是在這種不斷的對立、沖突和超越的張力中顯示出了自己的內在特質。因此，崇高就是賦予審美以內在的精神和超越的質素，使審美真正具有了人的生命和心靈的因素，使美和人的尊嚴、自由并行不悖，這難道不是我們所要追求的理想的境界嗎？席勒由此看到，正是這種超越的崇高感，才使得人超越了感性世界的有限，把人的獨立自主的精神解放出來，他說："崇高感往往就足以撕破欺騙的面紗，同時把全部彈力歸還給被纏縛的精神，給精神啟示它真正的使命，并且至少在一瞬間把尊嚴感強加于精神。"12 觀照一望無涯的遠方和刺破青天的高峰，在人腳下的遼闊浩瀚的海洋以及在他頭頂更加無邊無際的云海，這一切從現實的狹隘范圍內和從物質生活的壓抑的囚禁中搶奪出人的精神。這就是崇高感，令人解放和自由的美感和尊嚴感。
席勒指出，這種崇高感是在人性和心靈的不斷完善中逐漸發展和形成的，而且是人性的完整和心靈的永恒的追求。這樣，席勒也就把崇高和美感以及在審美教育中指出的人的完善都結合在一起了。而我們以往對席勒美學思想的考察中，關于他的崇高和美的這種關系似乎鮮有人提到。席勒認為，我們對美的感受能力是首先發展起來的，但正是在審美趣味的形成中，在對感性世界的體悟中，然后從理性中單獨發展起對偉大和崇高的感受能力。當人超越了作為自然的一面的有限性時，因為他的自由的觀照使他實現這種超越，他的心靈就從自然中感悟到了自身的偉大，這樣，他就能夠有意識地把自由觀照的全部能力運用到表現感性上無限的事物上去，以感受到自己的理念對感性的優越性。進一步而言，我們對于自然的無限，只要它轉化為偉大并能作為自然的產物預示出來，那么這也就能夠展示超感性的并使人精神振奮的東西。同樣，對于道德的理性世界而言，人如果能在自然中顯示出自己的獨立性，這種獨立性概念是和自由的純粹理性概念是一致的，這樣在這種理性從自身之中取得的自由觀念之下，理性把知性不可能結合為認識統一體的東西集中在想象的統一之中，借助于這種觀念使現象的無限表現服從于自己，因而同時也就維護著自己對作為感性上受限制的能力的知性的權威。
正是從人的自由和人性的完整性出發，席勒提出了世界的歷史是崇高的客體的觀點，他說："世界，作為歷史的對象根本不是別的，而是自然力量的彼此沖突和自然力量與人的自由的沖突，而歷史就給我們報告這種斗爭的結果。"13 所以，席勒把崇高和自由以及人的世界徹底地聯系了起來，這也是他的理論之所以吸引人的地方，不管怎樣，人的世界，人的存在，就是在這種對立、沖突和超越對實存的展示，也就是遮蔽和去蔽的過程，而在這里席勒更重視的是人的自由實現的一面。他始終強調，人絕對不能受制于自然，亦即不能陷于自然的偶然性中去，但也不能超出于自然之外而行動。因此，精神的自由正是這樣一種努力和指向，也就是力求超越于現象世界而進入無限的一種強大的生命力，從而使人從受限制的東西轉化為不受限制的東西。所以，他所追求的恰是一種完美的統一的狀態，也就是美和善的化一。這顯然是他在審美論中提出的人性的完善的思想。正因為這樣，人和自然的沖突中，人性得以體現，人的偉大的一面凸現出來，當人在超越自身的有限性時，席勒說："這就是人性的最高飛騰！實在的痛苦轉化為崇高感。"14
從人的自由和心靈完整性出發，席勒就將美和崇高統一了起來，他指出，假如沒有美，我們的自然使命和我們的理性使命之間就會有不斷的斗爭；假如力求滿足我們的精神使命，我們就會忽視自己的人性；假如沒有崇高，美就會使我們忘記自己的尊嚴。所以，他主張，只有當崇高與美結合起來，而且同等程度地培養我們對二者的敏感性時，我們才是自然的完美公民而不是自然的奴隸。這就是說，美與崇高，有限與無限，感性與理性，自然和自由的完美統一和真正超越，是一個完整的心靈和人性所必須的。這實際和席勒的審美理論是一致的，席勒早就提到，在審美的王國中，人與人只能作為自由游戲的對象相互對立，通過自由給予自由是這個國家的基本法則。審美國家不同于物質控制的自然國家和道德控制的倫理國家，它通過個體的天性來實現整體的意志和平等的理想。席勒理想的審美王國，就是人性自由發展和完善的王國。而他的崇高感只不過是將這些理論更加明確化并和審美理論結合在一起了。
席勒的崇高理論，是對康德思想的發展和進一步拓展，我們可以看出，他主要是把康德的抽象的道德意志具體化為人性和人的現實自由。較之康德而言，他的崇高論更充滿了人本主義的色彩，這和他的哲學、美學是主張一致的。同時，崇高理論作為席勒美學的重要組成部分，主要闡釋了有限的人對無限的追索和超越，充分體現了席勒對人的心靈和意義世界的探詢，這種在有限和無限的超越中的感悟，體現在藝術觀上，正是對傳統的模仿主義藝術觀的否定。因為模仿說強調的是藝術和自然或是理念之間的契合，意義的中心和符合是藝術永恒的追求。但席勒所主張的沖突和對立中對世界的體悟，對自然有限性的超越，恰恰給藝術開辟了自由的天地。因為崇高感所追求和培養的指向意義的未定性，正好給自由創造的心靈提供了表現的舞臺，這里更注重的是沖突和對立之美，在沖突和對立中，人的尊嚴自由得以凸現。這一轉變是從康德開始的，經由席勒則得以全面發展，并已為藝術的現代主義革命埋下了伏筆。所以，從這一角度看，席勒的崇高論的意義是不可忽視的。
在崇高理論發展史上，康德的貢獻是最大的，崇高的內涵在他這里得以全面展開和完善，他的崇高理論的最為突出的地方就在于確立了崇高的對立與超越的兩極，而這是建立在他對無限性和無形式的認識之上的，康德把崇高感和道德情操聯系在一起了，并指出了二者之間的象征意義，這也為他提出"美是道德的象征"的命題奠定了基礎。這樣，席勒則基于他的人本主義的美學觀，完全繼承了他對崇高的道德內涵的強調的一面，使崇高完全和人性和人的自由解放聯系在了一起。而康德崇高理論的無限性和無形式的一面，則被后現代主義者利奧塔德完全加以吸收，使崇高又得以回歸。
1 席勒：《論崇高》（Ⅰ），選自《秀美與尊嚴--席勒藝術和美學文集》，張玉能譯，文化藝術出版社1996年版，第179頁。以下引文凡出于此者，概不注明。
2 席勒：《論崇高》（Ⅰ），第183頁。
3 席勒：《論崇高》（Ⅰ），第187頁。
4 席勒：《論崇高》（Ⅰ），第188頁。
5 同上，第189頁。
6 其實這種崇高的表象的說法是不準確的，因為如康德所言，崇高僅僅是我們的一種心意狀態，是對有限和無限的超越中的一種張力，也就是一種不斷地指向無限的趨向，在這里我們很難把它歸結到對象的特征上去。但為了明乎這一問題，我們也不得不使用這一概念。關于這一問題，康德也作過詳細的論述。
7 席勒：《論崇高》（Ⅰ），第197頁。
8 同上，第199頁。
9 席勒：《論崇高》（Ⅱ），第203頁。
10 席勒：《論崇高》（Ⅱ），第204頁。
11 同上，第204-205頁。
12 席勒：《論崇高》（Ⅱ），第207頁。
13 同上，第210頁。
14 同上，第212頁。
論文出處(作者):
古代希臘的公民觀念
雅典的興衰和古希臘的反民主思想
【席勒的崇高論探析】相關文章：
怎樣提高論文參考文獻著錄質量07-25
英語學習策略與英語水平提高論文04-14
婚姻效力探析06-04
淺談山寨的法律探析08-02
企業能力創新探析06-02
關于作業基礎預算探析06-06
土地可持續利用探析05-27
證據與事實的關系探析論文04-22
探析壯族對色彩的選擇與理解05-31