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《大學》新解-兼論《大學》在思想史上的地位
《大學》“三綱領”與“八條目”應為一個整體，這是理解《大學》的關鍵。“三綱領”中的“明明德”主要是指“修身”而言，而“止于至善”則是指“明明德于天下”，即天下人皆能修其身。朱熹改“親民”為“新民”并非無據，這可以由郭店竹簡及《大學》的思想得到證明。“八條目”以修身為界可以劃分為兩個部分，“正心、誠意、格物、致知”四項乃是修身的工夫，它與后者是一種交叉的關系，而不是并列的關系，“八條目”嚴格說來應為“四條目”。《大學》的思想具有二元的傾向，對以后的孟子、荀子均有所影響，但其主要還應屬于思孟一系。
《大學》在思想史上占有重要地位，特別自宋代列入四書以后，其影響更為巨大。但圍繞《大學》一直存在著種種爭論，爭論來自兩個方面，一是《大學》的成書年代；二是《大學》的思想及其在思想史上的地位，而這兩個方面又往往是聯系在一起的。最近出土的郭點竹簡中許多觀念范疇都與《大學》相近（1），為我們重新理解、探討《大學》提供了重要材料。筆者曾著文指出《大學》成書較早，應為曾子或其弟子所作，近代以來認為《大學》形成于秦漢之際甚或漢武帝以后的觀點難以成立（2）。本文擬在此基礎上結合有關郭點竹簡材料，對《大學》的內容及思想地位作進一步探討。
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《大學》一文不長，僅有短短的兩千余字，然而一篇文章的生命力，往往不在于其字數的長短，甚至也不在于其思想的高深，而在于它是否適應了當時社會的需要，是否為后人留下闡釋、發揮的空間，《大學》無疑作到這一點，它在歷史上產生廣泛影響，也正源于此�！洞髮W》的思想一般被概括為“三綱領”、“八條目”，而“三綱領”與“八條目”又有著密切的聯系，二者是一個有機的整體，這是《大學》思想的一個重要特點，也是理解《大學》的關鍵所在�！洞髮W》首章云：
大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。
“明明德”、“親民”、“止于至善”構成了《大學》的基本思想和“綱領”。對于什么是“明明德”，學術界有過種種不同的看法。宋明理學家如朱熹、王守仁等都把“明德”理解為“虛靈不昧”的心體，認為“明明德”即是發明此本有的心性，所不同的是前者把它看作是“性”，而后者則看作是“心”。當代有些學者則往往把“明明德”與思孟的性善論聯系起來，認為“明明德”是對《中庸》“自明誠”一語的發揮，并說“所謂‘明明德’，就是指通過修行，使‘明德’顯明于心，并同時使性得以呈現于心�！保�3）這些看法明顯難以讓人茍同，也未必符合《大學》的原義。因為從思想史的角度來看，“明德”的觀念雖然產生較早——《大學》引《康誥》“克明德”以釋“明明德”即是明證——但自人性的角度以言“明德”則是相對較晚才出現的。從《大學》全文來看，其言“明德”尚處在未與人性聯系在一起的階段，更沒有將其看作是內在的性，這是《大學》“明明德”的一個重要特點，也是《大學》成書較早的一個反映，看不到這一點，顯然不符合《大學》思想的實際；與此不同，牟宗三先生則認為《大學》引“堯典《康誥》言‘德’或‘峻德’皆指德行說，那時似更不能意識到本有之心性也�！保�4）徐復觀先生也說“《大學》此處的明德，大概也只能作明智的行為解釋，而不是指的是心。”（5）從《大學》所處的時代來看，說“明德”包含“德行”、“明智的行為”的意思并不為過，但這并不是《大學》“明德”的重點所在，因為《大學》全文很少提到“德行”、“明智的行為”，相反它反復強調“正心”、“誠意”，把它看作是“明明德”的重要手段，所以把“明德”僅僅理解為“德行”、“明智的行為”同樣不夠全面。其實，《大學》的“明明德”主要是針對“修身”而言的，因為下文接著說到：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身�！庇捎谝陨细黜検且环N條件的蘊涵關系，這段話實際是說：欲明明德于天下，先修其身，然后齊其家、治其國、平天下。顯然，“明明德”即“修其身”，而“明明德于天下”也即在此基礎上使天下之人皆能修其身�？追f達釋“明明德”為“謂身有明德而更彰顯之”，正指明了這一點。既然“明明德”主要是指“修身”，那么它就應當包括“正心”、“誠意”、“格物”、“致知”等內容，理解《大學》的“明明德”，正應從此入手。
“明明德”之后的“親民”，學術史上一直存有爭論。程頤、朱熹主張“親民”當作“新民”，程頤作《大學》定本一卷（6），對《大學》文字作了兩處更動，一是將“身有所忿懥，則不得其正”改為“心有所忿懥，則不得其正”，另一處即是將“親民”改為“新民”；朱熹也認為“今親民云者，以文義推之則無理；新民云者，以傳文考之則有據�！保�7）其所作《大學章句》“親民”下注曰：“親，當作新�！钡磳Τ獭⒅煺咭膊环ζ淙�，影響較大者如王守仁，曾與弟子徐愛辨“宜從舊本作‘親民’”，列在《傳習錄》首章，認為“說親民便是兼教養意，說新民便覺偏了”，足見二者的對立。郭點竹簡中有“教民有新（親）也”，（《唐虞之道》）“不戚不新（親），不新（親）不愛”（《五行》）等語，其中“親”皆寫作“新”，說明“親”、“新”本可通用（8），朱熹等改“親民”為“新民”并非無據，為我們討論“親民”問題提供了重要線索。但要確定“親民”是否為“新民”，僅有文字的根據還不夠，因為這里實際存在兩種可能性，一是“親民”寫作“新民”，但作“親”講，郭點簡就是這種情況；一是“親民”通“新民”，所以還須從思想內容上作進一步的判斷。朱熹等改“親民”為“新民”，主要是他們看到下文有“茍日新，日日新”、“作新民”等語，而沒有“親民”的內容，這就是其所說的“以傳文考之則有據”；另外則是考慮到思想上的聯系。他在“新民”下注曰：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也�！痹谒磥恚懊婕纫颜f“明明德”，下面自當是與“明德”有關的“新民”，若說是“親民”，則“文義”多少不夠聯貫。朱熹認為“今親民云者，以文義推之則無理”，多少有些夸大其詞，但他把“新民”與“明明德”、“止于至善”理解為一種并列關系，無疑是合理的。與此不同，王守仁則把“明明德”與“親民”看作是體用的關系：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也�！憋@然不符合原義，且與后面的“止于至善”無法統一，故從文義的聯貫來看，“新民”無疑勝于“親民”。但王守仁主張恢復古本的“親民”，并非僅僅出于文義的考慮，而是對早期儒學政治理想的一種承接，他認為“說親民便是兼教、養意，說新民便覺偏了”，所謂“偏了”，便是指偏于“教”的一面。在他看來，早期儒家往往重視民眾的生養問題，主張先養后教，孔子講“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），也是“養”之意大于“教”之意，所以“親民”顯然比“新民”更符合早期儒學的一貫主張。王守仁所論，可能是針對后儒“重教輕養”甚或“只教不養”的流弊而發，有其自身的價值（9），但卻不足以解決《大學》“親民”、“新民”問題的爭論，因為《大學》雖然提出“修、齊、治、平”的政治理想，但其主要是屬于儒學內部的“明德”系統，而不是“事功”系統（詳下），從它的一些論述來看，也是重“教”（德）甚于重“養”（財），如“德者本也，財者末也”，“是故財聚則民散，財散則民聚，”“仁者以財發身，不仁者以身發財。”所以從《大學》的思想性格看，仍是“新民”比“親民”更接近原義。另外，從上下文看，《大學》的“親民”主要對應的是“齊家”、“治國”，而作者在論述這些內容時，依然側重的是“德”、“教”，如，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。……此謂一言僨事，一人定國”，“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”，“君子賢其賢而要親其親，小人樂其樂而利其利。”這同樣說明，《大學》的“親民”應作“新民”。
“新民”之后的“至善”，前人往往理解為“至善之行”，如孔穎達：“在止于至善者，言大學之道在止處于至善之行�！敝祆湟舱J為“至善，則事理當然之極也�！边@種理解可能源于下面的一段文字：“為人君，止于仁；為人臣止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”這里的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”等皆是指具體的人倫行為，而這段文字又是對“止于至善”的闡釋、發揮，故人們往往以此來理解《大學》的“至善”。但仔細辨析，不難發現這種理解存在不少問題，首先，沒有揭示出“至善”與“明明德”、“親民”的關系，使人無法看清二者的聯系；其次，先秦儒學中“仁”、“敬”、“信”等概念往往既指適用于所有人的普遍道德規范，又指具體人倫間的規定；與“至善”有關的往往是前者而不是后者，所以把“至善”理解為具體人倫的“至善之行”，顯然不合適。實際上，“為人君，止于仁……”及與其前面的“《詩》云：邦畿千里，維民所止”、“《詩》云：緡蠻黃鳥，止于丘隅”、“子曰：于止，知其所止，可以人而不如鳥乎”等語一樣，是對“止于至善”中“止”的解釋，而不是對“至善”的解釋，用它來理解“至善”乃是對原文的誤解。王守仁說“至善者，明德、親民之極則也”，注意到“至善”與“明德”、“親民”的關系，無疑勝于前面的解釋，但他認為“至善是心之本體”（《傳習錄上》），則顯然又是“六經注我”了。其實“止于至善”就是下文的“明明德于天下”，《大學》的這兩段話實具有一種內在的聯系，作者先在文章的首段提出“明明德”、“新民”、“止于至善”三綱領，又在“古之欲明明德于天下也”一段里，通過“修、齊、治、平”等八條目對此作了進一步闡發，前面說過，“明明德”主要是指“修身”，那么，“止于至善”顯然是指修身的最終結果“明明德于天下”了，由此我們也可以知道，《大學》的三綱領與八條目實際是一個整體，后者是對前者的補充、發揮，并非在三綱領之外另有一個八條目，也并非在八條目之上還有一個三綱領，二者不過是對同一件事的不同表述。明白這一點，不僅“止于至善”等問題可以得到理解，整個《大學》的思想結構都可有一貫通。
除了內容之外，三綱領的關系同樣也是《大學》研究中需要澄清的一個問題。由于《大學》的表述方式，人們往往以為由“明明德”到“止于至善”是一個漸進過程，“明明德”是始，“止于至善”是終，二者之間有一段距離。其實不然，在作者那里，“明明德”與“止于至善”實際是密不可分的，在“明明德”時便應以“止于至善”為目標，而只有確立了“止于至善”的目標，也才能真正地“明明德”。從這一點看，說《大學》是以“止于至善”為目標和出發點的，可能更為合適。三綱領后，作者接著說道：
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。
“知止”的“止”，朱熹注為：“所當止之地，即至善之所在也”，那么，“知止”即知道自己的人生理想和目標是“止于至善”，而這種目標一旦確立，思想就會有一定向，平靜而不妄動，對自身的境遇也能夠安然處之，能夠正確的思慮，能夠有所收獲、有所獲得。需要指出的是，這里的“慮”顯然不是一般的思慮，而主要是對如何“止于至善”的思慮，“得”也是對如何“止于至善”有所得，所以下面緊接著說：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣�！敝祆渥⒋司錇椋骸懊鞯聻楸�，新民為末。知止為始，能得為終�！被究扇�。這樣作為道德實踐手段的“明明德”，與作為道德實踐目標的“知止”便呈現一種復雜而密切的關系：一方面，從“本末”來說，“明明德”是本，離開了“明明德”，“新民”、“止于至善”便無從談起；另一方面，從“終始”說，則“知止”是始，只有“知止”，只有確立了“止于至善”的人生目標，才能真正去“明明德”，才能真正去實現這一目標。明白了這一點，才能真正理解“大學之道”，也才能“近道矣”。
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三綱領之后，作者又通過八條目對其作了進一步發揮，前面說過，三綱領與八條目乃是一個整體，二者具有一種對應關系，由此，我們也可以對《大學》中長期爭議的問題有一新的認識�！洞髮W》云：
古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”即構成所謂的八條目，而在這八項中，以“修身”為界，又可以分為前后兩個部分，八條目的主體部分應該是修身、齊家、治國、平天下，而格物、致知、正心、誠意則是對修身的補充、說明。徐復觀先生說：“尤其值得注意的是：在‘國治而后天下平’一句之后，接著便說‘自天子以至于庶人，一是皆以修身為本�！⑽凑f‘一是皆以格物為本’，或‘一是皆以至知為本’；由此可知，正心、誠意、格物、致知，皆是修身的工夫。”（10）甚是。因此，由“格物”到“平天下”并非“一條鞭”式的并列關系，而是一種交叉關系，《大學》的八條目也應該只是四條目，“修身”以下四項，實際是對“修身”的進一步展開，嚴格說來，只是一項。
“修身、齊家、治國、平天下”四條目中，修身是內在的明德，齊家、治國、平天下是外在的事功，《大學》主張由明德到事功，把事功建立在明德的基礎上，與孔子“修己以安百姓”的思想是一致的；而與后者相比，更突出了修身的作用，“一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣”。修身是本，齊家、治國、平天下是末，齊家、治國、平天下要以修身為條件，所謂“欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身”；而由修身出發，便可能家齊、國治、天下平，所謂“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平�！币酝藗冋f到《大學》的“修、齊、治、平”，往往從事功的角度去理解它，把它看作是經世的經驗和方法，其實不然，《大學》雖然提出“齊家、治國、平天下”的政治理想，對儒家的外王之學是一個發展，但它的重點是在內圣而不是外王，它不主張脫離內在的道德修養而去建功立業，經世治國，相反，而是要求把經世治國牢固地建立在明德的基礎上，這可以說是《大學》思想的一個基本特點，同時經過思、孟的調整發展，成為儒家學者的一個基本立場。所以當歷史上有人，如王安石、陳亮、葉適等，因注重制度的改革，或偏重外在的事功，對明德有所忽略時，往往遭到多數儒家學者的激烈反對，認為是“末也，非本也”，其原因就在于此。
值得注意的是，《大學》說“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家……”而不是說“古之欲平天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家……”從《大學》的這一句式來看，在修、齊、治、平之上實際還有一個更高的“明明德于天下”，而修、齊、治、平則是實現這一目標的過程和手段�！懊髅鞯掠谔煜隆迸c“平天下”并不相同，前者是就理想、道德實踐言，后者則是就現實、政治實踐言，但二者又存在密切關系，“平天下”為“明明德于天下”提供了保證，使其成為可能，而“明明德于天下”反過來又促使“平天下”的實現。因此，在《大學》那里，實際形成了這樣一種循環往復的道德實踐過程，一方面由修身出發，達到“家齊、國治、天下平”，而“家齊、國治、天下平”則在更大范圍內使明明德成為可能，使社會的每一個人都能夠去修其身、齊其家、治其國、平天下，使社會每一個人的道德生命都得到充分實現，而社會每一個人道德生命的實現，反過來又促使“家齊、國治、天下平”，如此延續，不斷循環。而在這一過程中，“修身為本”與“止于至善”，個人與群體便在“明明德”上真正得到統一。
“修身”以下，作者提出“格物、致知、正心、誠意”四項對其作進一步闡發，而這一部分在《大學》中爭議最多，故有必要作專門討論。什么是格物？向來是《大學》中最有爭議的問題，可以說，在思想史上很少有那個概念能象格物這樣，產生過這么多的分歧，這么多不同意見。其中較有影響的，如鄭玄認為“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物。言事緣人所好來也�！保ā抖Y記正義》）按這種說法，“格物”乃“致知”的結果，而不是相反，顯然不符合《大學》的原義。朱熹則認為“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也�！保ā洞髮W章句》）朱熹釋“格物”為“窮至事物之理”，有一定道理。不過他又認為格物的最終目的是“推極吾之知識”，即發明內心先天具有的理，顯然又是主觀發揮了。王守仁認為“格者，正也。正其不正，以歸于正也。”“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正�！保ā秱髁曚浬稀罚┻@個解釋主觀性更強，離《大學》的原義也更遠。那么，格物的原義到底是什么呢？要回答這個問題，就必須回到《大學》文本中去，從上下文義的關系結構中去尋找解答。以往學者或偏重于文字訓詁，或偏重于哲學闡發，都有失片面。因為“格物”的“格”，歧義頗多，不勝枚舉，僅影響較大的就有“來”、“至”、“正”、“度量”（《蒼頡篇》）等數義，而“物”乃“大共名”，格物一詞，文獻中又沒有旁證，所以僅憑訓詁，顯然難以找到答案；同樣，《大學》一些概念、命題的陳述不夠明確，為后人的哲學的闡發留下了空間，對思想、學術的發展可能不無裨益，但卻一定程度上模糊了人們對其原義的理解。與此不同，《大學》雖然對格物等概念缺乏明確交代，但它的結構卻相當嚴謹，不僅三綱領與八條目自成一體，而且上下文字互相照應。所以由此出發，庶幾可以找到格物的真實含義。
前面已論述，《大學》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的不斷實踐過程，而修身以下格、致、正、誠又是其手段和工夫，那么，格物、致知顯然不是一般的認識活動，而主要是對如何“明明德于天下”的認識活動，這可以從《大學》的表達方式看得很清楚：“古之欲明明德于天下者，先治其國……欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，……家齊而后國治，國治而后天下平�！边@里，“格物”成為“明明德于天下”眾多條件中的一個，也是最終的一個；而“格物”雖然只是修身的工夫和手段，而不是“明明德于天下”的直接工夫和手段，但它卻和后者有著密切關系，是實現“明明德于天下”的一個重要條件。從這一點看，格物、致知與上文“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”中的“慮”、“得”有某種相近之處，二者都是對“止于至善”（“知止”、“明明德于天下”與其基本相同，見上文）的思考、思慮，是對這一實踐活動過程的認識，只是兩段文字側重有所不同而已。那么，《大學》是如何“止于至善”呢？顯然即是由修身到齊家、治國、平天下的實踐過程，也即上文所說的“物有本末，事有始終”，《大學》的格物顯然是指此而言，是“格”“身、家、國、天下”之物，即確立“身、家、國、天下”在“止于至善”中的地位和先后順序，以便“知所先后”，發生“修、齊、治、平”的實踐活動。因此，有學者主張“格物”即是“正名”（11），可謂切中肯綮。這不僅因為“格物”訓為“正名”，有文字上的根據。如《方言》：“格，正也�！薄睹献印るx婁》：“惟大人為能格君心之非�！壁w歧注：“格，正也。”《國語·楚語下》：“民神雜糅，不可方物�！表f昭注：“方，別也。物，名也�！薄胺轿铩本褪欠直媸挛锏拿麑嵒蛎郑裎锱c其意近，都是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般思想，孔子云：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足�！保ā墩撜Z·子路》）孔子把“正名”看作言順、事成、禮樂興、刑罰中、民措手足的條件和基礎，與《大學》由格物而致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下在邏輯上是一致的。所不同的是，孔子所說的正名主要是指“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）的等級名分，而《大學》的格物則說的是身、家、國、天下，但這二者并非截然對立的，只不過前者是從人倫關系講，后者是從實踐過程講，在精神實質上仍是一致的。
在先秦儒學中，正名從屬于禮，是禮的核心，因此《大學》的格物與禮有密切的關系，把它釋為“復禮”同樣是講得通的。明確了這一點，《大學》的“致知在格物”便容易理解。以往解釋致知者，或認為是由內而外，“推極吾之知識”（朱熹），“致吾之良知于事事物物”（王守仁），或認為是由外而內，獲取外部知識，前者屬于主觀發揮，明顯不可取，后者雖有一定根據，但也存在不可克服的矛盾。因為從孔子開始，儒學雖有重視“學”、“知”的傳統，但并不主張不加選擇地認識外物，他們的認識對象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要是指“人事”，尤其是指禮，這在早期儒學歷史中表現得尤為突出（12）。而把致知理解為“即物窮理”，獲取外部知識，顯然沒有反映出“致知”的這一特點。另外，《大學》的“致知”與“明明德于天下”具有內在的聯系，是實現“明明德于天下”的必要條件，而若按上面的理解，顯然沒有將這種聯系揭示出來。其實，《大學》的致知主要是對“正名”，也即身、家、國、天下而言的，是對修、齊、治、平實踐活動的知，而這種知在當時主要屬于禮，因而它又主要是對禮的知，這即是《大學》“致知在格物”、“物格而后知至”所表達的意思所在。因為《大學》不僅講“致知”，還講“知止”，致知與知止既有聯系又有區別，知止是就人生理想言，規定了致知的目標和內容，而致知則是就具體實踐言，服從于知止的需要，而致知與知止正是通過格物，也即是“正名”統一起來，所以脫離知止談論致知，把致知簡單理解為對外物的認知，顯然沒有理解《大學》“致知在格物”、“物格而后知至”的真正含義。相反，如果理解了致知不是一般的知，而是關于修、齊、治、平之知，不僅上下文意可以豁然貫通，而且《大學》所謂“闕文”問題也可迎刃而解�！洞髮W》在提出三綱領、八條目后，接著對其各項作了進一步闡發，而惟獨對“致知在格物”沒有具體說明，故朱熹認為“格物、致知之義，而今亡矣”，并專門作補注一章。朱熹的補注后人或有微詞，但《大學》有闕文的意見卻被多數學者接受，如馮友蘭先生也認為“惟所謂致知格物，下文未詳細論及”（13），有學者雖然反對《大學》有闕文之說，但他們又試圖在別的章節中尋找本章的說明文字（14），實際同樣承認本章存在闕文。其實，以上看法都是因為沒有真正理解《大學》的“格物致知”所致，前面說過，《大學》的格物是“格”“身、家、國、天下”之物，致知是“致”“修、齊、治、平”之知，而《大學》一文正是對此內容的展開，“格物致知”之旨已體現在文章的整個結構之中，故不再需要專門說明，若有說明，反顯重復、累贅，這就是《大學》“致知在格物”下有“闕文”的原因所在，由此也可以反證，釋“格物”為正名，完全符合《大學》的本義。
格物、致知以下，作者又提出正心、誠意二項，有學者認為“《大學》提出欲正其心者先誠其意，這是繼孟子以心善言性善后的一大發展�！保�15）在我們看來，這種說法多少有些夸大其詞，《大學》不僅沒有達到性善的高度，它所言心也與孟子有較大差距，這是《大學》時代特征的體現，也是理解《大學》思想的關鍵所在。那么，什么是“誠其意”呢？作者對此有明確的說明：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。
《說文》：“意，志也�！薄罢\其意”即保持意志、意念的誠敬，不自欺欺人，就象“惡惡臭，如好好色”是出自本能一樣，在作者看來，這樣就作到了慎獨。值得注意的是，《大學》的慎獨與《五行》相近，而與鄭玄以來的理解不符。簡帛《五行》云：“能為一，然后能為君子，慎其獨也�！辈瘯段逍小ふf》亦云：“獨然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。”慎獨是指仁義禮智圣“五行”統一于心，與心為一，這與《大學》的“誠其意”意思是相近的，只不過前者是對仁義禮智圣“五行”而言，后者是對“誠”而言，但這只是概念系統的不同，究其精神實質，仍是一致的。鄭玄看到上文有“小人閑居為不善”，又以為閑居是指“獨處也”，故將慎獨理解為“慎其閑居之所為”（鄭玄語），是對文義的誤解。其實，上文中的“小人閑居為不善”并不是“慎其獨”的直接原因，而是要說明“誠于中，形于外”。它是說，小人平時喜歡作不好的事情，當他見到君子后，卻試圖偽裝自己，“揜其不善，而著其善”。然而人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，“人之視己，如見其肺肝然”，偽裝是偽裝不了的；同樣，平時好的意念和想法也可以在行為中表現出來（文章省略了這個環節），這就叫“誠于中，形于外”。因此這里并不是說，因為“小人閑居為不善”而要“慎其獨”，而是說因為“誠于中，形于外”所以才要“慎其獨”，而“小人閑居為不善”不過是作為一個例子，用以說明“誠于中，形于外”這個事實。其實，在先秦文獻中，閑居也并不完全是指“獨居”，如“孔子閑居，子夏侍”（《禮記???? b?middot;孔子閑居》），既然有人“侍”，顯然就不是獨居了，所以文中的“閑居”應當理解為閑暇而居，或平時而居，從上文的內容來看，這樣的理解可能更為合適。因此，《大學》的慎獨與“誠其意”實際是一致的，它是指內在的精神狀態，而與獨居、獨處根本沒有關系�！罢\其意”即慎獨，它表現為前后相續的兩個階段，首先是“誠”對意志念念相續的持守、把持，是真實無妄的內心狀態，其次是在“誠其意”的基礎上“誠于中，形于外”，直接發顯為道德行為。因此，有學者主張《大學》的“誠”是一種道德本體，具有判斷是非善惡的能力，與《中庸》的“自誠明”相似，有一定的道理。但《大學》在肯定“誠于中，形于外”的同時，又提出“欲誠其意者，先致其知”，認為“誠其意”要以“致其知”為條件，需要得到后者的補充、培養，這一思想顯然又與《中庸》的“自明誠”相似。因此，《大學》的“誠其意”既是內在的精神體驗，又包含了外在的經驗認知，既是由內而外，又是由外而內，它后來發展為《中庸》“自誠明”和“自明誠”，而在《大學》這里，則統一在“正心”的工夫之內�！罢\意”之上，作者又提出“正心”：
所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
文中的“身有所忿懥”，程頤改為“心有所忿懥”，甚是。此章討論“正心”，主詞當然應當是“心”，若主詞是“身”，則下一句“不得其正”是“身”不得其正，且與后面“心不在焉”無法統一，顯然難以講通�！靶挠兴迲痢睅拙涫钦f“心”往往容易受生理情緒、身體感官的影響而“不得其正”，而“心不在（正）焉”（16），經驗感官便無法正常發揮作用。這里作者似乎只談到“正心”的必要性，而對如何“正心”沒有提及，其實從前面“欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知”來看，“正心”實際包括了“誠意”與“致知”兩個方面，它要求從道德意志與經驗認知兩個方面發揮“心”支配作用，將其從情緒、欲望中超拔出來，恢復自由和主動。因此，《大學》的“正心”實際是一種二元的方法，而這一方法后又被《中庸》、《五行》進一步發展，并分別對孟子、荀子的思想發生影響。
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《大學》的學派歸屬和地位如何呢？這在學術史上一直是一個頗有爭議的問題。宋代學者多認為《大學》屬于思孟的內在派，在宋儒構造的道統系統中，《大學》是與曾子聯系在一起，而與子思的《中庸》，孟子的《孟子》一脈相承，前后相續。如朱熹《大學章句序》云：“及周之衰，賢圣之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗，時則有若孔子之圣……于是獨取先王之法，誦而傳之以詔后世……三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，于是作為傳義，以發其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！”宋明理學中的陸、王一派也持這種看法。值得注意的是，宋明理學中兩派雖然都認為《大學》屬于思孟的內在派，但對《大學》的理解上卻存在很大差別，朱熹補《大學》“格物致知”章，實際是突出、強調了《大學》向外求索的一面，而王守仁恢復《大學》古本，釋“格物”之“物”為“事”，又以為“心之所發便是意”，“意之所在便是物”（《傳習錄上》），則是要把《大學》重新拉向內在的一面。在宋明理學家推崇的“四書”中，《大學》一直是程朱、陸王兩派爭論的焦點，表明《大學》的思想確具有其特殊性。近代以來，學者多認為《大學》一書晚出，與此相應，對《大學》的學派屬性也提出了不同看法。馮友蘭曾撰《〈大學〉為荀學說》（17），認為《大學》為荀學一派著作，“《大學》中所說‘大學之道’，當亦用荀學之觀點以解釋之�！薄吧w當時荀學之勢力，固較漢以后人所想象者大多多也�！瘪T氏認為《大學》成書于秦漢之際，雖然難以成立，但他看到《大學》與荀學之間存在一定聯系，卻并非完全無據（18），故其觀點被許多學者接受，一時影響很大。但也有持不同意見者，如徐復觀先生雖然肯定《大學》成書于秦漢之際，但認為“《大學》乃屬于孟子以心為主宰的系統，而非屬于荀子以法數為主的系統�！保�19）與馮氏的觀點可謂針鋒相對。
那么，如何看待關于《大學》的爭論呢？我們認為以上看法忽視了《大學》思想的復雜性和特殊性，有失之簡單化的嫌疑，因而并不可取。我們知道，孔子的思想主要包括了仁和禮兩個方面，這兩個方面后被孟子和荀子分別加以發展，演化為兩個不同的思想體系。但這一過程是逐步完成的，在孟子、荀子那里，兩種思想達到成熟和獨立，但在其中的過渡階段中，兩種思想則往往糾纏、交織在一起，呈現出復雜的面貌，這一特點在《大學》甚或《中庸》、《五行》中均有所表現，實際上《大學》以及《中庸》、《五行》在思想史上地位即在于它們思想的過度性，在于它們思想的二元傾向，在于它們對以后的孟學、荀學均有所影響。因為先秦儒學思想的發展并非是單線的，而是復合的，只是這一特點以往被我們忽略而已。宋代理學家受道統論的影響，認為《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》的思想是“一以貫之”的，體現了共同的“道”，看不到《大學》與《孟子》之間的差別，因而是非歷史的；近代以來的學者則喜歡用孟、荀的差別去看待以前的思想，結果往往各執一詞，產生不必要的分歧。既然《大學》是過渡階段的產物，那么，它對以后的孟學和荀學各有什么影響呢？我們認為，首先，《大學》強調“以修身為本”，主張由修身達到天下的平治，這種由“內圣而外王”的實踐方法顯然直接影響到孟子，而與荀子關系不大。孟子云：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼；天下可運於掌。詩云：‘刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦�！耘e斯心加諸彼而已�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮约啊耙圆蝗倘酥�，行不忍人之政，治天下可運之掌上”，（《公孫丑上》）正是對前者的發展；荀子雖然也講修身，但他所謂的修身主要是通過實踐外在的禮儀來完成，是由“立外王而成就內圣”（20），與《大學》思路并不相同。
其次，《大學》講“正心”，以“正心”為修身的主要手段，而“正心”又包括“誠意”與“致知”兩個方面，“誠意”由內而外，“誠于中，形于外”，表現為內在自覺活動；而“致知”前面說過，主要是對禮的知，它由外而內，以外在的“知”（禮）使心得到充實、安頓�！洞髮W》的心似具有道德心與認知心的雙重內含，前者影響了孟子，后者則啟發了荀子。
還有，《大學》以“明明德于天下”為“至善”，把最高的價值追求落實在天下每個人的“明德”之中，使其內在化、精神化，這顯然與思孟一派關系密切，而與荀子重視外在的制度禮儀，以“禮義法度”為最終的歸宿有所不同。
綜上所述，《大學》的思想雖具有二元的傾向，對以后孟子、荀子均有所影響，但就其思想的主要性格而言，似與思孟一派關系更近，將其看作思孟學派的一個環節可能更為合適。
注釋：
1、 李學勤先生最早注意到這一點。參見李學勤《郭店楚簡與儒家經籍》，《中國哲學》第二十輯。
2、 參見拙文《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期。
3、 郭沂：《〈大學〉新論》，載《新儒家評論》第二輯，中國廣播電視出版社1995年版。
4、 牟宗三：《心體與性體》第三冊，臺北中正書局1969年版，第369頁。
5、 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第九章《先秦儒家思想的綜合棗大學之道》，第282頁，臺灣商務印書館民國五十七年版。
6、 又名《伊川先生改正大學》，收入《二程集》第四冊《河南程氏經說》卷五。
7、 朱熹：《大學或問》上，載《朱子四書語類》，上海古籍出版社1992年版。
8、 郭店簡“親”字有兩種寫法，除寫作“新”外，又作“ ”。（這個字寫作“上四下辛”。）
9、 徐復觀先生對此曾有很好的論述，參見《中國人性論史·先秦篇》，第293—294頁。
10、 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第279—280頁。
11、 楊柳橋：《〈大學〉的“格物”即是〈論語〉的“正名”》，《哲學研究》1978年，12期。
12、 參見侯外廬等《中國思想通史》第一卷，第173頁，人民出版社1957年版。
13、 馮友蘭：《〈大學〉為荀學說》，《古史辨》第四冊。又見《中國哲學史》上冊，第十四章《秦漢之際儒家》，中華書局1961年版。
14、 如郭沂認為“子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎�！療o情者不得盡其辭。此謂知本，此謂知之至也”為“格物致知”的傳文，詳見上引《〈大學〉新論》。
15、 參見徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，第282—283頁。
16、 有學者指出，“心不在焉”的“在”當為“正”之誤，因為“此章釋‘正心’，所討論的是心的‘正’與‘不正’，而不是心的‘在’與‘不在’”。見上引郭沂文。
17、 收入《古史辨》第四冊，中華書局1930年版。
18、 馮友蘭先生認為《大學》源于荀學，主要有以下根據：1，《大學》“止于至善”，是來自《荀子·解蔽》的“止諸至足”。2，《大學》“有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人”，及“此之謂挈矩之道也”，來自《荀子·不茍》“操五寸之矩，盡天下之方”，《非相》“圣人者，以己度者也”。3，《大學》言“正心”，言“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，來自《荀子·解蔽》“故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上”一段。4，《大學》言致知格物，來自《荀子·解蔽》“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清”一段。
19、 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第276頁。
20、 關于孟、荀對內圣外王的不同理解，參見蔣年豐《從思孟后學與荀子對“內圣外王”的詮釋論形氣的角色與義涵》，收入楊儒賓編《中國古代思想中的氣論與身體觀》，巨流圖書公司，民國八十二年版。
論文出處(作者):
荀悅政治思想簡論
孟子的“仁義內在”說
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