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孔子樂正“詩三百”的經化效應
摘要： 《詩經》作為經典，已經流傳了二千多年，最初稱為《詩三百》，至于稱為《詩經》，則要歸功于孔子。孔子樂正《詩三百》，并以禮來闡釋其中的愛情詩，為其經化確立了規范，成為先秦典籍經化的范本。
關鍵詞： 孔子；詩三百；樂正；經化；國風；愛情詩
孔子是儒家文化的先師，一生致力于禮樂文化的傳播事業，無論是興辦私學，廣收門徒，還是周游列國，傳經布道，都體現了其兼濟天下的宏愿。但在當時大變革的時代，沒有人能夠采納孔子的主張。孔子一生很不得志，晚年歸于魯，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，傾力整理六經，是在宏愿未就的情況下的重要舉措，而這一行為既規范了儒家經典，也規范了中華文化。
六經中的《詩經》在春秋時期稱為《詩三百》，亦稱為《詩》。司馬遷《史記·孔子世家》載:“古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”[1]這段話包含兩層含義，一、上古傳詩三千馀篇，及至孔子刪定為三百零五篇；二、三百零五篇，孔子皆樂正之，以求“合韶武雅頌之音”。對于前者，后人頗為質疑。歸納起來，理由如下：
其一、《詩三百》的定數問題。《論語?為政》：“子曰：詩三百，一言以蔽之，曰詩無邪。”可見，孔子之前三百篇已為定數。
其二、《左傳·襄公二十九年》記載吳公子季札在魯觀樂的問題。魯國樂師為其演奏十五國風及雅、頌。其順序依次為：《周南》、《召南》、《邶》、《癟》、《衛》、《王》、《鄭》、《齊》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陳》、《小雅》、《大雅》、《頌》， 與今本《詩經》的順序大體相同。時孔子年僅八歲，絕無可能對《詩經》進行刪削。
其三、孔子整理文獻的原則是“述而不作”。《論語·述而》：“述而不作，信而好古。”將詩三千余篇十刪其九，不合乎孔子的著述態度。
其四、關于“鄭衛淫聲”。如司馬遷所言孔子刪詩，“取其可施于禮義”者。孔子多次表達對鄭衛之音的厭惡。《論語·衛靈公》：“放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。”《論語·陽貨》：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也。”假定孔子刪詩，理應刪掉“鄭聲”，但十五《國風》中，“鄭風”存留頗多。
其五、《墨子·公孟》：“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。”與孔子同代的墨子也有‘詩三百’的稱呼，可見“詩三百”是一個固定的篇目。
其六、先秦逸詩問題。若孔子刪詩，先秦典籍必定存留逸詩，但今天尚不多見。
因此，在孔子刪詩問題上，我們傾向否定前者，而去肯定后者，即孔子為《詩三百》進行了正樂的工作。《論語·子罕》：“吾自衛返魯，然后樂正，雅頌各得其所。”孔子的這句自述，我們可以理解為，孔子對《詩三百》中的雅和頌進行了樂正的工作，相比之風，孔子當然更愿意關注雅和頌，但對于國風，孔子并非視而不見，即使是涉及男女戀情的愛情詩。這類詩在國風中占有很大比重，也最能引起人們的共鳴。根據其內容，主要應概括為以下三類：一、男女相戀的情詩；二、家庭和美詩；三、棄婦詩。
1、男女相戀的情詩——《周南·關雎》
《關雎》是國風的第一篇，也是《詩經》的首篇。《毛詩序》以為此詩是吟詠“后妃之德”，“是以《關雎》，樂得淑女以配君子，憂在進賢不淫；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是關雎之義也。”顯然這是《詩三百》經化的結果。今天看來，這首詩更象是一首表達男女相戀的很唯美的情詩。即從詩中起興的“雎鳩”而言，更是表達了一種忠于愛情的觀念。《毛傳》云：“雎鳩，王雎也，鳥摯而有別。”《箋》云：“摯之言至也。謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。”朱熹《詩集傳》云：“雎鳩，水鳥也。狀類鳧鹥，今江淮有之。生有定偶而不相亂，偶常并游而不相狎，故毛傳以為摯而有別。”[2]這些注解都指出了雎鳩是一種生有定偶而不相亂的鳥，可引申為男女對愛情的專一。尤其是詩中“窈窕淑女，君子好逑”句，更是成為后世才子佳人的代名詞，可見，這首詩對后世的影響之大。
孔子在《論語》中兩處提到《關雎》。“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）“子曰：師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉。”（《論語·泰伯》）
在這里，我們看到的是《關雎》符合禮儀教化的一面。孔子講求以外在的禮來規范內在的情感。他希望在情感和理性之間尋求一種平衡，以使情感合度、理性適中，進而社會有序。他相信唯有先王的禮樂堪此重任。也就是以禮樂來馴服心中的猛獸，從而達到“治心”的目的。《關雎》正合孔子心意，既抒發了人心的哀樂情感，又把握了“度”，不流于淫、傷。也正是由于其符合禮的規范，所以孔子聽《關雎》“洋洋乎盈耳哉”。接下來，孔子對《關雎》的發揮可謂達到了極致。孔子以《關雎》為風始。子夏問曰：“《關雎》何以為國風始也？” 孔子曰：“大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出書圖，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉。夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事大矣哉。馮馮翔翔，由東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然嘆曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也。”從孔子的回答可以看出，在孔子眼里，《關雎》是天道，王道，凡是關乎國計民生的，《關雎》里都有了。其所蘊藏的含義已經不是僅僅一首愛情詩所能容納的。這是對《關雎》的至高無上的推崇，也可以見出孔子對王道的尊奉。孔子而后的解詩和闡詩者都因循了這種觀念：“《關雎》，后妃之德也。風之始也。所以風天下，而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。”（《關雎》之毛序）“言后妃之德和諧，則幽閑處深宮。貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妬。”（《關雎》之鄭箋）就連史書也持這種觀念：“夫周室衰而《關雎》作，幽、厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次詩書，修起禮樂。”（《史記·儒林列傳》）“孔子論詩以《關雎》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統，而理萬物之宜。故詩曰，窈窕淑女，君子好逑。言能其貞淑，不貳其操。情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜。”（《漢書·匡衡傳》）[3]
孔子把詩納入道德教化的軌道，所以他很自然地說出“不學詩無以言、不學詩無以立”這樣的話來。孔子對詩的闡釋，促進了詩的經典化。詩本是言志的產物，是文學的詩，而在道德教化面前，文學欣賞和審美便不得不居于次要地位了。
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