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孔子的仁與禮論文
古典文學(xué)常見(jiàn)論文一詞，謂交談辭章或交流思想。當(dāng)代，論文常用來(lái)指進(jìn)行各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章，簡(jiǎn)稱之為論文。以下是小編整理的孔子的仁與禮論文，歡迎閱讀！
摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價(jià)值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問(wèn)題�；蛟迫手赜诙Y，或云禮重于仁，眾說(shuō)紛紛，莫衷一是。事實(shí)上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對(duì)禮的意蘊(yùn)深入開(kāi)掘的結(jié)果，而禮的價(jià)值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個(gè)方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個(gè)德性范疇乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過(guò)禮的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)為完美的人格，其間有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。
在這一過(guò)程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價(jià)值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無(wú)意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動(dòng)態(tài)的范疇這一特點(diǎn)，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。
關(guān)鍵詞：孔子 仁禮相成 動(dòng)態(tài) 人性觀
孔子的學(xué)說(shuō)，當(dāng)時(shí)深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”的感嘆（《論語(yǔ)·子罕》以下引《論語(yǔ)》只出篇名），不同的弟子對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的理解也已有差異。孔子卒后，關(guān)于孔子學(xué)說(shuō)的真諦更是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。兩千多年來(lái)，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想?yún)s不僅沒(méi)有因此而變得清晰明朗起來(lái)，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過(guò)，在眾多不同的解釋中，我們也不難發(fā)現(xiàn)一些為大家所一致認(rèn)同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對(duì)仁和禮各自的內(nèi)涵及相互關(guān)系仍有不同意見(jiàn)，但幾乎無(wú)人否認(rèn)，仁和禮是孔子思想中具有綱領(lǐng)性意義的兩個(gè)概念。
一、仁的發(fā)現(xiàn)及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的意義
仁的觀念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生。據(jù)學(xué)者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來(lái)進(jìn)入“中國(guó)”，成為“中國(guó)人”的文化觀念。春秋時(shí)，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛(ài)等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來(lái)，并被賦予新的豐富的內(nèi)涵。（1）
春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，世衰道微，“禮樂(lè)征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執(zhí)國(guó)命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級(jí)秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂(lè)文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識(shí)之士鑒于禮崩樂(lè)壞的混亂局面，竭力強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)的重要性，認(rèn)為禮是“國(guó)之基”，“人之干”，“禮經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽(tīng)而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識(shí)之士的倡導(dǎo)下，一股頗具規(guī)模的禮治思潮蔚然興起。
另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經(jīng)獲得的地位權(quán)力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂(lè)來(lái)文飾自己。他們除了自己親自學(xué)習(xí)禮樂(lè)知識(shí)外，還重用一些懂得禮樂(lè)知識(shí)的人。掌握一定的禮樂(lè)文化知識(shí)成為當(dāng)時(shí)一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來(lái)，學(xué)習(xí)和研究禮樂(lè)文化竟成為一時(shí)的社會(huì)熱門（關(guān)于春秋時(shí)期禮治思潮的興起和學(xué)禮之風(fēng)的盛行，吳龍輝博士有較詳細(xì)的論述
孔子十分重視禮，認(rèn)為對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，“不學(xué)禮，無(wú)以立”（《季氏》）；對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，“上好禮，則民易使”（《憲問(wèn)》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復(fù)禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無(wú)聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《顏淵》）。但孔子對(duì)于禮有自己獨(dú)特的理解。他曾說(shuō)：
禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉�。ā蛾�(yáng)貨》）
孔子的意思是說(shuō)，禮樂(lè)不僅僅是一種形式和節(jié)奏，而是有著更為本質(zhì)的內(nèi)涵。那么，這個(gè)更本質(zhì)的內(nèi)涵是什么呢？《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：
宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎”曰“安�！薄芭矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安則為之�！痹孜页觯釉唬骸坝柚蝗室�。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”
從以上對(duì)話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，并不是毫無(wú)意義的一種形式，實(shí)際上，它是兒女報(bào)答父母養(yǎng)育之恩的一種恰當(dāng)?shù)姆绞�。一個(gè)真正熱愛(ài)和懷念父母的人，會(huì)自覺(jué)地遵守這一規(guī)定，否則便于心難安。這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù)，也是人們自覺(jué)守禮的內(nèi)在動(dòng)力。只有仁發(fā)于心，則行才能合于禮，仁心不動(dòng)，禮就失去了根據(jù)，變成一堆毫無(wú)意義的虛文。既然是虛文，當(dāng)然就可以隨意改動(dòng)，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在于此。由此可見(jiàn)，所謂禮的本質(zhì)內(nèi)涵不是別的，正是仁�？鬃诱f(shuō)：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？（《八佾》）
的確，為人而不仁，如何能理解禮樂(lè)制度的本質(zhì)內(nèi)涵呢？不能理解其本質(zhì)內(nèi)涵，又如何能尊重其儀文形式呢？
毫無(wú)疑問(wèn)，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價(jià)值�！墩撜Z(yǔ)·八佾》如下一段記載，可以證明這一點(diǎn)：
子夏問(wèn)曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮�！沃^也？”子曰：“繪事后素�！�
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩(shī)》矣�！�
馮友蘭解釋此段說(shuō)：“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。”又說(shuō)：“不仁之人，無(wú)真性情，雖行禮樂(lè)之文，適足增其虛偽耳。”
�。�3）馮友蘭用“人必有真性情，然后可以行禮”來(lái)釋“禮后”，可以說(shuō)十分恰當(dāng)獨(dú)到。所謂“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見(jiàn)，在孔子的思想體系中，仁對(duì)于禮的優(yōu)先性和決定性的地位，的確是無(wú)可懷疑的。
必須注意，孔子并沒(méi)有因?yàn)槿实陌l(fā)現(xiàn)而貶低或輕視禮在社會(huì)生活中的支配地位和規(guī)范價(jià)值，相反，恰恰是仁的發(fā)現(xiàn)為禮的合理性提供了強(qiáng)有力的根據(jù)。禮既然是仁心外化的必然表現(xiàn)，那么只要是人，如果他內(nèi)心還有一點(diǎn)真性情，如果他不想泯滅這點(diǎn)真性情而淪為禽獸的話，那么他就應(yīng)該而且必須自覺(jué)地遵守禮的規(guī)范，否則，他就是“不仁”。
更為重要的是，屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎(chǔ)。世道會(huì)變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會(huì)變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應(yīng)的一些人類行為的基本規(guī)范也不會(huì)變。荀子說(shuō)：“百王之無(wú)變，足以為道貫�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┒偈嬉舱f(shuō)：“道之大原出于天，天不變道亦不變。”（《天人三策》，見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見(jiàn)其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒(méi)有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權(quán)威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的，而是有其心性的基礎(chǔ)。事實(shí)上，從本諸自然的人之常情出發(fā)來(lái)論證傳統(tǒng)禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當(dāng)代新儒家一脈相傳的家法�？梢哉f(shuō)，由孔子創(chuàng)立的儒家仁學(xué)，自始至終都擔(dān)負(fù)著為傳統(tǒng)禮義辯護(hù)的理論使命。
馮友蘭曾說(shuō)：“孔子對(duì)于中國(guó)文化之貢獻(xiàn)，即在一開(kāi)始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)。”（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據(jù)”不是別的，正是仁。如果說(shuō)，禮是孔子歸本三代、述古得來(lái)的話，那么作為禮之根本的仁，則完全是孔子動(dòng)心忍性、敏求善思，自家體貼出來(lái)的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂(lè)制度，在三代禮樂(lè)秩序這一現(xiàn)實(shí)的根基崩解之后，又獲得了一個(gè)新的“生長(zhǎng)點(diǎn)”
（1）。在這個(gè)“生長(zhǎng)點(diǎn)”上，三代禮樂(lè)這顆數(shù)千年歷史孕育而成的文化的種子，經(jīng)孔子親手采擷、點(diǎn)播，又重新生根發(fā)芽�？鬃又螅跉v代儒家不斷地澆灌和護(hù)理之下，這棵新芽歷經(jīng)兩千多年的時(shí)空穿越，終于又長(zhǎng)成了一棵參天大樹(shù)------儒家文化及以儒家文化為主干的中國(guó)傳統(tǒng)文化。因此，發(fā)現(xiàn)仁，并且把禮樂(lè)文化植根于仁的基礎(chǔ)上，這確實(shí)是孔子對(duì)中國(guó)文化最偉大的貢獻(xiàn)。借助于仁，中國(guó)傳統(tǒng)文化順利地實(shí)現(xiàn)了由上古向中古的轉(zhuǎn)折；借助于仁，孔子之前數(shù)千年和孔子之后數(shù)千年的文化血脈得以溝通連接，而沒(méi)有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！
二、仁、禮相成
在孔子的思想體系里面，仁和禮實(shí)在只是一個(gè)硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨(dú)存。它們相輔相成，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)。如果說(shuō)，仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮便是人在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當(dāng)?shù)姆绞胶屯緩健？酌隙荚讯Y比喻為出入房屋所必經(jīng)的門戶�？鬃诱f(shuō)：
誰(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）
孟子說(shuō)：
夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬(wàn)章下》）
以禮為門，這個(gè)比喻形象而又恰切，準(zhǔn)確地反映出禮在孔子和整個(gè)儒家思想體系中的地位和價(jià)值。一個(gè)人，除非自甘墮落做那見(jiàn)不得人的“穿窬”者（《陽(yáng)貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經(jīng)過(guò)禮這道門，人才能實(shí)現(xiàn)其人之為人的本質(zhì)，或者說(shuō)，只有經(jīng)過(guò)禮這道門，仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。而只有當(dāng)仁由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行時(shí)，它才能成為一種真正完美的人格�？鬃咏倘恕俺扇省�、“成人”，實(shí)際上就是引導(dǎo)人們將其潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范和約束，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)為完美的人格�？梢哉f(shuō)，離開(kāi)禮，別無(wú)其他“成仁”、“成人”的門路�！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》篇載子路問(wèn)孔子“成人”之道，孔子即回答說(shuō)：
若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。
恭而無(wú)禮而勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。（《泰伯》）
看來(lái)，一旦失去禮的規(guī)范和約束，不僅“成人”無(wú)望，而且還會(huì)使一些原本可貴的品質(zhì)走向它們的反面，帶來(lái)種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認(rèn)為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問(wèn)》）。他還說(shuō)：“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”（《為政》）�？梢�(jiàn)，他主張有勇。但“勇而無(wú)禮則亂”，“君子有勇而無(wú)義則亂，小人有勇而無(wú)義則盜”（《陽(yáng)貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無(wú)禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說(shuō)：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聽(tīng)了很高興，而孔子卻接著說(shuō)：“由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材�！�
孔子認(rèn)為子路雖是一個(gè)難得的治國(guó)之才，但還不是一個(gè)仁者：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦，不知其仁也�！保ā豆遍L(zhǎng)》）孔子為什么不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無(wú)禮”，恐怕是其中非常重要的一條�？鬃诱J(rèn)為應(yīng)“為國(guó)以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進(jìn)》），“野哉由也”是孔子經(jīng)常訓(xùn)斥子路的話�？鬃釉f(shuō)“事君盡禮”（《八佾》），又說(shuō)：“以道事君，不可則止。”（《先進(jìn)》）但他認(rèn)為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點(diǎn)。因此他們只可以說(shuō)是有才能的“具臣”，而不能說(shuō)是“以道”、“盡禮”的“大臣”。
盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢？原因也可能不止一條，但顏回對(duì)禮的地位和價(jià)值有著深刻的體認(rèn)，深得孔子仁學(xué)和禮學(xué)的關(guān)系之奧秘，或許是其中很重要的一個(gè)原因。“克己復(fù)禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學(xué)大法。顏回請(qǐng)問(wèn)其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的十六字訣。顏回聽(tīng)了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)。”（《顏淵》）后來(lái)顏回贊美孔子對(duì)他教育的恩德時(shí)，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話�？磥�(lái)，顏回對(duì)禮的體會(huì)和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關(guān)聯(lián)。而禮對(duì)孔子“成仁”或“成人”之教的價(jià)值及其在孔門儒學(xué)中的地位，也由此可以想見(jiàn)了。
從成就完美人格的角度來(lái)說(shuō)，仁可以說(shuō)是德之質(zhì) ，而禮則是德之文，文質(zhì)須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說(shuō)：
質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。（《衛(wèi)靈公》）
又說(shuō)：
知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。（《衛(wèi)靈公》）
三、由仁禮相成看孔子的人性觀
仁禮相輔相成的關(guān)系，或者可以這樣來(lái)比喻：根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊(yùn)含著上好的玉質(zhì)，但未經(jīng)雕琢之前，它還不能說(shuō)是純美純善的藝術(shù)品。它不僅質(zhì)樸無(wú)文，混沌未開(kāi)，而且還混合著其它雜質(zhì)，甚至藏污納垢。這時(shí)，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術(shù)成品，也就沒(méi)有多少觀賞價(jià)值。一塊玉材只有經(jīng)過(guò)一番精雕細(xì)刻之后，才能剔去雜質(zhì)，盡現(xiàn)文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術(shù)珍品。同樣，根之于心的仁要從潛在的德性之真發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的人格之美，也必須經(jīng)過(guò)一番刻磨雕琢的功夫，只不過(guò)刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學(xué)禮、知禮、視聽(tīng)言動(dòng)皆不違禮是人們修養(yǎng)成人必不可少的功夫。仁不存于心，禮就失去了意義和價(jià)值；仁雖存于心，沒(méi)有禮的約束和規(guī)范，也未必能實(shí)現(xiàn)為完美的人格。《三字經(jīng)》中“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知義”這幾句話，表達(dá)的正是這個(gè)意思。而孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”這句話，也必須從這個(gè)意義上去理解，也才感到妥帖。
通過(guò)上述喻論，我們似可對(duì)孔子的人性觀有所解悟。有的學(xué)者說(shuō)，孔子對(duì)人性未曾有明確的主張，此說(shuō)似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心，其質(zhì)地美善，但未經(jīng)禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結(jié)論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎(chǔ)，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規(guī)范性權(quán)威。因?yàn)槿诵杂猩疲浴盀槿视杉�，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因?yàn)槿诵苑羌兠兰兩�，所以需要“學(xué)禮”、“知禮”，“克己復(fù)禮為仁”，“不學(xué)禮，無(wú)以立”。毫無(wú)疑問(wèn)，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養(yǎng)成人的過(guò)程中，其來(lái)自內(nèi)部的自由、自律和來(lái)自外部的他由、他律，應(yīng)當(dāng)是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，其間并無(wú)邏輯上的矛盾和不徹底。有的學(xué)者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認(rèn)清孔子性美善而又非純美純善這一獨(dú)特的人性觀。
關(guān)于孔子人性觀的上述認(rèn)定，還可以使我們對(duì)于從孔子到孟荀之間儒學(xué)發(fā)展的邏輯線索有更加清醒的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個(gè)方面合乎邏輯的分化和發(fā)展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“存心養(yǎng)性”，強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強(qiáng)調(diào)克己修身，強(qiáng)調(diào)禮法規(guī)范�？雌饋�(lái)矛盾對(duì)立、不可調(diào)和，事實(shí)上卻本出一源，都是上承孔子而來(lái)。
從仁禮相輔相成的關(guān)系中推論孔子的人性觀乃是一個(gè)嘗試，結(jié)論未必恰當(dāng)，但研究孔子的人性觀，這也是沒(méi)有辦法的辦法。子貢說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！保ā豆遍L(zhǎng)》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關(guān)系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語(yǔ)》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語(yǔ)》所載內(nèi)容來(lái)看，孔子的確不象后來(lái)的孟子和荀子那樣，直接而明確地談?wù)撊诵允鞘裁椿虿皇鞘裁�。這可能與他對(duì)人性動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的特點(diǎn)的深刻體認(rèn)有關(guān)。
比如，當(dāng)宰我欲改三年之喪而孔子批評(píng)他“不仁”時(shí)，這正如我們平常指責(zé)某某人“沒(méi)人性”一樣，其中正暗含著一個(gè)人性本善的價(jià)值預(yù)設(shè)。再如，孔子論“直躬”，說(shuō)“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個(gè)“直”實(shí)際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直。孔子很珍視直性，反對(duì)不直，認(rèn)為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語(yǔ)·雍也》）。直所透露出來(lái)的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點(diǎn)天性，什么孝敬什么禮義，統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。這點(diǎn)天性乃是善的種子，或者用w陽(yáng)明的話說(shuō)，是照亮人生的“一點(diǎn)靈明”，可貴無(wú)比。
但是，孔子又說(shuō)，“直而無(wú)禮則絞”。這又說(shuō)明，直之為性雖然可貴，但若無(wú)禮樂(lè)文飾節(jié)制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對(duì)父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點(diǎn)父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來(lái)，則孔子關(guān)于天性美善而又非純美純善，必經(jīng)禮樂(lè)規(guī)范而后至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細(xì)審上引孔子話語(yǔ)，其間雖無(wú)一個(gè)性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現(xiàn)�？鬃诱菑倪@些各不相同的人性表現(xiàn)方式中，展露出人性動(dòng)態(tài)而又復(fù)雜的特點(diǎn)。只要我們轉(zhuǎn)換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發(fā)現(xiàn)，孔子的人性觀絕非一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內(nèi)涵。
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