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析孟子“仁義”倫理思想略論
論文關健詞：孟子;性善論;仁政
論文摘要：從孟子倫理思想的內在邏樣看，性善論、仁政思想、義利觀和道德修養論是相互聯系、相互影響的一個整體。這幾個方面以“性善論”為理論基礎，以“內圣外王”為主線，以道德修養論為實現“內圣”的基本路徑，以仁政為實現“外王”的方略，突顯“仁義”倫理的思想特質，構建了一個系統性很強的思想理論體系。
孟子在儒家思想的演進過程中起著關鍵性的作用。在百家爭鳴的過程中，孟子的文章對儒學的振興與發展，以及儒家“顯學”地位的形成奠定了基礎。任何一個思想家的思想，都會以一個思想內核貫通下來，在其思想內部具有邏輯上的合理性和一致性�？鬃铀^“吾道一以貫之”，孟子之道也就是他所理解的孔子之道之要義。他繼承和發揮了孔子的“仁義”思想，傳承儒家思想的道德精神，發明性善之義，言養氣之論，明義利之辯，在實踐活動中、在與楊、墨學派之學術論爭中建立起自滿自足的倫理思想體系。
一、性善論
(孟子·滕文公上》云:“孟子道性善，言必稱堯舜�！币徽Z道出孟學宗旨為“性善”，性善論是孟子倫理思想體系的基石。
首先，孟子人性論掙脫“生之謂性”的傳統及其附帶的經驗主義的理解模式，建立了“即心言性”的一種具有先驗性的理解形態。孟子人性論中的“心”既有普遍必然性，又有自主性，能“自我立法”。他說:“君子所性，仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)他認為，人皆有“仁義之心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，此四端就是仁、義、禮、智四種道德價值意識;反過來說，人的道德價值意識不外于“心”，而是內在于“心”。(孟子·告子上)云:“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也。”明辨的就是“心”之作為道德價值意識根源的普遍必然性。從，’，以’的活動來看，孟子的“心”又是自主的，它不受外物支配，具有“自我立法”的能力，所以，它不會為“心”以外的存在所劫奪。
其次，人之善性即仁義之性，是人之本性、本心，心善所以性善，心、性是孟學的核心概念。牟宗三在論著中一再指出，孟子學就是“心性之學”，此“心”即為“道德主體性”。牟宗三說:“中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統的中心落在主體性的重視，亦因此中國學術思想可大約地稱為‘心性之學’。此‘心’代表‘道德主體性’，它堂堂正正地站起來，人才可以堂堂正正地站起來�！�
再次，性善的信念在于興起心志以立人，在于為人的道德理想的實現提供動力和源泉，在于為仁政供給人性論支持�！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！�(《孟子·離委下》)人性之善，是人與禽獸區別之本，是人挺立起來的根基;從人性本善的立場出發，則人人皆可以為堯舜，力行而已矣;從性善論出發，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)由此，為“君子”道德人格理想，為仁政理想提供了人性論支持。
二、養氣之論
孟子提出了“心一氣一形”一體化的身心修養論。首先是心性的修養，《孟子·盡心上》曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也�！背谭f注曰:“心也，性也，天也，一理也。自理而言，謂之天;自察受而言，謂之性;自存諸人而言，謂之心”。善心、善性、善理，實為一也:善理為道德精神，善性為道德特質，善心為道德實體。心、性、天的同一，在王yang明思想中得到忠實的闡發，他將孟子的“盡心”解釋為“盡性”，因為他認為“性是心之體”，“無心外之理，無心外之物”。
心性修養是道德修養的始基、根本，由心向外擴充，養浩然之氣:“其為氣也，至大至剛，……是集義所生者，非義襲而取之也�！�(《孟子·套孫丑上》)氣與義、道是渾然一體的，是意蘊豐富的道德精神和道德氣質。“集義”是就自心上的修養功夫，“義”是內在于心的，王yang明釋“集義”為“致良知”，恢復人與生俱來而具有道德判斷力的察賦�！睹献印けM心下》曰:“仁也者，人也。合而言之，道也�！笨梢姡献又皻狻笔且环N倫理精神，是道義精神或仁義精神。
“踐形”是孟子道德修養論中的重要一環，心、氣的修養是內在的功夫，“踐形”是道德修養通過身體的外在顯示。《孟子·盡心上》曰:“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”所謂“踐形”是指人經過一番努力后，人的道德精神可以充分體現人的身體�！熬铀�，仁、義、禮、智根于心。其生色也，眸然見于面、盎于背、施于四體。四體不言而喻�！�(《孟子·盡心上》)這是道德修養的至高境界，所以“惟圣人然后可以踐形”;這也是君子應當追求的境界，由此，為君子定制了一個超然的道德理想。
孟子學的養氣論是“內圣”之學，與“外王”互相聯結，前者是思想前提，后者是必然結果。錢穆指出:“孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義。人人同有此向善之性，此為平等義。人人皆能達此善之標的，此為自由義”。由性善的普遍性過渡到君王性善的特殊性，從先驗的理論推出實然的結論，孟子性善論的主要目的在于論證善政的可行性，致力于憑依道德力量建設一個統一、和諧的社會。
三、仁政學說
孟子的仁政理論是倫理與政治的有機互動，發展了西周以降“敬德保民”和孔子“為政以德”的觀念，建構了倫理一政治的理想主義范式。
第一，“民為貴，社極次之，君為輕”的政治主張，使人君的主體性消融在人民的主體性之中。從中國政治思想史的立場來看，孟子是17世紀的黃宗羲乃至20世紀的孫中山以前，最能站在人民的立場上發言的思想家。將古代“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想，以及孔子由書教中所導出的“天下為公”的思想作進一步的發展，而提出了不僅政治的一切是為人民，并且人民可以決定一切的“王道”政治，在思想上開辟出中國進人民主的大道�！貏e重視人民的物質生活，認為解決人民的物質生活，才是政治上一切施為的根本�！睹献印る墓稀吩�:“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心�！寿t君必恭儉禮下，取于民有制�！�
第二，“制民之產”的民生設計。孟子認為施仁政“必自經界始”(《孟子·膝文公上》)，仁政的根基首先在于經濟的基礎。先“正經界”，治地分田，實行井田制，再“制民之產”以富民。孟子描繪了這樣一種生活愿景:“五畝之宅，樹之以桑，··一黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其設計不僅是經濟的，而且以倫理之幸福為最終歸旨，進人一種“黎民不饑不寒，頭發頒白者不負戴于道路”的境界。
第三，善教。“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政，得民財;善教，得民心�！�(《孟子·盡心上》)他認為，好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民衷心擁護。作為勞心的統治者，只有受過一定的教育和實踐鍛煉，才能有淵博的知識和做好政事的本領，才能制定符合國情的政策。對于勞力的被統治者，既要“教民稼稿，樹藝五谷”，又要進行“仁義禮智”教育，把儒家孝梯忠信等道德觀念通過教育推行于天下，使之成為社會生活的基本準則，從而穩定社會秩序。
四、義利觀
義利之辯發端于春秋時期，主要有三種思想傾向:一是以義為本，居利思義，思義為愈;二是事利而已，趨向唯利去義;三是言義必及利�？鬃友刂粤x為本的趨向提出“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀，奠定了儒家道義論的基礎。
第一，去利懷義。由于封建統治者及其御用文人的推崇和宣揚，使之成為孟子及其以后儒家義利觀的主流，并被應用到不恰當的程度。孟子認為“君臣義”是相互的，到后來君臣關系就演變成單向的了，臣對君只有義務，沒有權利可言。作為臣民的個人利益完全掌控在君之手中，倫理之“義”蛻變成了臣民的精神栓桔。那么，去利懷義在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“魚，我所欲也;……二者不可得兼，舍生而取義者也�！边@是在雙重肯定的前提下進行取舍的。首先，利和生命，對我都是合理的，但當二者與義發生沖突時，應該舍利取義，甚至舍生取義。孟子認為，人對道義的追求應該高于對利益的追求，并不是說義和利、義和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以犧牲一方不能解決時，才需要選擇道義，這種選擇才具有合理性和精神崇高性。正因為如此，舍生取義才能成為中華民族的基本民族精神之一。
第二，先利后義。從唯物論哲學看，契合于物質與意識的辯證關系。人只有滿足衣、食、住、行等基本物質生活的需要，才能從事其他科學、藝術、宗教、道德等活動。這是馬克思指出的一個被人們忽略的顯見的基本事實�！睹献印ち夯萃跎稀吩�:“今也制民之產，仰不足以事父母，……奚暇治禮義哉?”此義呼應管仲提出的:“倉察食而知禮節，衣食足而知榮辱�！�(《管子·軟民》)。
第三，以利說義。孟子游說諸侯、勸導民眾的方式帶有明顯的功利色彩，講仁義是因為它有用，大則可以得天下，小則可以滿足個人的求利、求名、求自尊的欲望�！叭锰煜乱惨匀�，其失天下也以不仁�！薄叭收邜廴�，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之�！�(《孟子·離姿下》)人都想求名利，求富貴，要達到這些目的，只有“義”才是最正確、最寬敞、最穩妥的道路。
第四，先義后利。“謹庫序之教，申之以孝梯之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也�！�(《孟子·梁惠王上》)“樂民之樂者，民亦樂其樂;優民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也�！�(《孟子·梁惠王下》)國君與民同樂同優，關心人民生活，是“義”，只要以“義”對待民，可以水到渠成地收到“王天下”之利。
綜上所述，孟子的思想從整體上來把握，從其內在邏輯看，性善論、仁政思想、義利觀和道德修養論是相互聯系，相互影響的一個整體。這幾個方面以“性善論”為理論基礎，以“內圣外王”為主線，以仁政為實現“外王”的方略，以道德修養論為實現“內圣”的基本路徑，從而構成一個系統性很強的思想理論體系。
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