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必要而可行的儒學建設方案--陳明《儒者之維》詮解
今年以來，圍繞蔣慶“讀經運動”而引發的觀念論爭，給人以“保守主義重新浮出水面”之觀感。思潮涌動中，創刊于十年前、被稱作被文化保守主義大旗的《原道》雜志，它的主要發起與編輯者中國社科院宗教研究所陳明先生的名字，也再次被人們屢屢提起。新近出版的這本《儒者之維》，便是他儒學思想的一個集中反映，不過相較于蔣慶，它提供給人們的分明是另外一種儒學論述。在這種論述中，傳統與現代、東方與西方的時空與知識區分，已經沒有了絕對的意義，撲面而來的是一個現代儒學思想者在面對現代時所稟持的開放氣息和遼遠思緒。翻閱之下覺得以下三個方面頗值得注意。;
其一，澄清文化與在和上的真實關聯，將儒學從本不應承擔的歷史責任中剝離。儒學曾經是活的文化與精神存在。但由于歷史的原因，近百余年來，懷疑與否定中國自身文化傳統，竟成為了幾代中國精英者，在尋求富強時一個附帶“志業”。其間雖然不乏捍衛中國文化傳統價值、致力于從中國內部探索文化自新道路的特立獨行之士，但他們在與前者的交鋒爭論中，總是處于弱勢、守勢。這種格局直到今天也沒有什么根本改變。;
按照上世紀80年代時的說法，近代以來，中國在外力沖擊下由傳統社會向現代社會變遷，其文化演化路徑，由表及里必須也必然要經歷由器物到制度再到價值的階段和三層面。既然精神文化高踞于器物和制度系統之上，而且三者不可分割統一為一有機整體，那么順理成章，一切問題都是文化問題，解決社會政治問題的途徑，也只能從文化開始，而現實問題的不能解決，那也是落后的文化的責任。在陳明看來，其貌似言之成理持之有故，實際卻大有問題。他認為在經濟生活、政治制度與精神文化之間，并不存在前后直接決定的關系。在這種認識范式中，文化成了“第一推動”，人則完全成了文化的受動者，但實際上“人能弘道，非道弘人”，人可以積極根據主體需要自我創造，文化從根本上說乃是這樣一種創造性活動的產物：“人之對效率的要求，決定了物質文化的進步；對正義的渴望，推動了制度文化的變遷；對精神需要的憧憬，導致了觀念文化的發展。”精神層面的文化，與以政治架構為主要內容的制度系統，以及大眾生活為主要內容的器物系統之間，有相互勾聯的一面，但與此同時，又有彼此獨立，對應于人與社會的不同功能需要而獨立生長的一面，并不存在誰比誰高級、誰比誰更具決定性的問題。揭示出這一點很重要，它至少對近世以來中國知識階層習慣于從純粹思想文化層面，以文化決定論的態度，來圖解中國前途命運的迷思，是一種解咒。既然文化并不存在內部層遞的單向決定性，那自然而然，儒學與中國文化傳統就不必也不應為近世以來中國的屈辱歷史負責。“近代中華的危機，根本上在于服務于統治集團利益的專制制度，無法將民眾有效地組織調動起來，以適應近代以民族國家為單位進行的生存競爭。胡、陳諸人以偏概全地指‘舊政治、舊本是一家眷屬’，不僅不符合歷史事實，也掩蓋了現實中問題的癥結所在。”;
陳明的博士論文《儒學的歷史文化功能》以個案研究的方式論證，南北朝時期的儒學士族“在中國的南方發揮了‘保江東以存中國之統’的功能，在中國的北方憑借自身的力量‘以夏變夷’，促進了民族的大融合”。前述洞見，顯然是這一思路在近代史上的落實與升華。;
其二，從文化人類學的進路把握儒學，指出儒學傳統相對中國人生命的內生性。儒學不必或不應為歷史恥辱負責，并不就能證明其對當下中國人的生活還有意義。在陳明眼中，近世以來中國那些作為文化激進主義反對面的諸多文化保守主義者對儒學的詮釋方式，其實也同樣問題多多，妨礙了對儒學的合理認識。
為陳明所不滿的主要是兩種對儒學的保守主義詮釋。其一是把儒學理解為一種現代學術分類意義上的（或倫、政治學），然后按照西方的知識框架作對象化的解剖分析。這集中體現在第一、二代新身上，他們普遍從哲學上論證儒學的知識和價值合法性。用心雖苦，收效卻甚微。其二是把儒學化約為一種宗教，以信仰和情感的維度理解和把握儒學，并循此尋建儒學的當代生存坐標。陳明認為這作為一種知識把握是片面的，作為一種復興策略則不免頑固僵化。“知識化實際上是分解，是不尊重儒學的整體性，因而無法理解儒學的真正意義和價值。相反，信仰的進路則是不加反思地接受。”;
既然儒學不單純是一種知識，那么，它是什么呢？陳明的答案是文化，“文化與知識之間的區別在于：知識是對世界的認知，是一種反映性的、求真的東西；而文化要復雜得多、深刻得多。我認為文化包括三層含義：第一，它包括這個世界的圖像，就是指知識、規律等；第二，是表達，即主體的意志、需要，第三，是方案，當然它是廣義的，即根據主體的需要、知識，來落實力求有用的方案，比如制度，以及一些非制度的設計、規劃等等。顯然文化比知識的范疇要大。此外，文化還有一些維度，它是歷史性的，情境性的。” 在指出儒學是文化而不單純是知識這一點后，陳明提出了自己的看法：要從整體上把握儒學，“儒學，它在知識形態上是復合的，有結構的，跟火一樣。簡單地作哲學、宗教或倫理學的解讀，就像把它理解為硫磺、木炭或硝一樣，是一種不當化約。同時，儒學作為歷史上主干的文化系統，它像一座完整的大橋，有一組橋墩，承擔著政治建構、文化認同、社會組織、身心安頓等系統性功能。如果僅僅從某一個角度出發對儒學整體否定或肯定過度，往往會遮蔽問題的其他方面，妨礙整個系統的調整改進。”;
這種基于文化人類學的整體主義進路的另一主張是：儒學不僅內部是系統性的，而且，其與歷代中國人的具體生活之間，也具有一種有機性。在天則經濟研究所的講演《士族與儒學》中，陳明特意指明了儒學相對于其它一些宗教和知識系統的殊異處，就在于從發生學來說，它是從習慣、禮俗發育生長起來的，是與當時社會生活秩序與中國人情感意志相對應的理論表達與塑造。換言之，儒學以及建基其上的制度系統，對中國人來說，乃是哈耶克所說的“自生自發的秩序”。這一自生自發性，決定了儒學系統與中國人的生命意志與情感之間，構成了不可分割的內生關聯――儒學不是一件可有可無的外衣，而是中國人心靈的外化，不是想舍棄就可以隨便舍棄的。書中這段話就很好傳達了這一點：“傳統作為一套符號話語，它與民族生命是‘表達/塑造’的二重關系。作為表達，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構。”既然儒學與中國人的關系，是表達/塑造，儒學事實上也是鑲嵌在中國人的靈魂中，它甚至應該被理解為是一種文化宿命，這一宿命仍關系著現代中國人的精神安頓與生命前途。
其三，即用建體、即用證體：儒學的新建構。對儒學文化之系統性、有機性的理解，自然更有助于清楚認知儒學對往昔中國人的意義，也有助于明了它的當代價值。陳明在自序中說：“我的儒學研究總是將其視為一個整體，從文本和語境的互動中去探尋其意義價值。”將文本還原到具體語境、從語境中讀解文本，一方面消解了“圣人之法”的絕對性，另一方面，則又從“因時設教”的背后彰顯出“圣人之所以為法”的絕對性及其在今天的重要意義。;
陳明認為，當代文化危機的本質就是我們民族主干性文化話語系同的缺位：“的危機根本上講就是我們沒有一個能夠承擔這一‘表達/塑造’功能的話語系統”；“我們不知道自己是誰？從哪里來？又要到哪里去？”這當然也是我們理解陳明之儒學建構方向的關鍵所在。有趣的是，在儒學建構上，陳明的思考方式并不是整體主義的理想主義的，而毋寧說是一種經驗主義、實用主義與意志主義的大混合――這實際也仍然與其文化人類學偏好相關。在北京大學研究生座談會上，他說：“儒學要進入社會生活就像一切思想要進入社會生活一樣，必須滿足兩個條件：邏輯上成立，實踐中有效(用)。”邏輯上成立不成問題，通過破除兩種迷思，疑難已經釋解，但實踐中有用如何可能？陳明“即用建體、即用證體”的儒學復興方法論，應當算是對他自己的文化保守主義的一個精彩闡述。它是在對“中學為體，西學為用”的意志論改造后（將張之洞的中國之學為體改造為中國人的意志為體）向存在哲學的必然轉進（強調創造、責任和勇氣）。他說：“體可以理解為一個文化系統的基本義理或價值；用是使用（use）,既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意志（will）……重心在用，體則是開放的。”;
從儒學的發展史來看，儒學在不同的時代都有發展有變化，原因無它，乃是實際生活的變化。既然圣人“因時設教”，儒學在中國歷史不同時期因現實生活場景的變更而表現各別，那么，在世之激變中，可以理解并且唯一可行的儒學建構方案只能這樣表述：“今天需要繼承的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以為法’。”那種單純信仰的進路，無法為儒學重新獲取生命，“現代人的思維是非常理性的，你必須告訴他儒學有什么用，他才會接受。先要講在歷史上有什么用，然后證明今天又有什么用。如果你只是從自己的信仰出發，去勸說別人，那儒學成什么了？”;
那么，陳明在思考儒學重建時，它的語境空間又是什么呢？這里展現的是一個理性主義者、實用主義者、同時又是儒學倡導者的現代意識：“今天我們遇到的一些問題，第一個是如何應對現代性的問題，如何應對、科學、這樣的問題，這里對儒學來說主要是政制正義的建構問題。第二個是如何應對全球化的問題，這里主要是文化認同的問題。第三個，是理性一步步驅魅以后，人們如何安身立命的問題。儒學過去是有系統方案的”，“今天沒有。所以，我們的思路是top－down，即從對這些功能的有效承擔出發去建構儒學的當代形態”。;
系統性、有機性的歷史理解方式預示決定了理性主義、實用主義的重建謀劃理路。雖然二者融匯統一于文化，但在陳明那里，立論致思的基點是民族的生命，而不是儒學的理念。因此，在他看來，發展而不是保守既定的儒學信條，是儒學重新獲取生命的關鍵所在。而其所試圖建設的，則是一種活在現在、為現在而活的大陸新儒學。;
近百年間，儒學發展先后表現出不同的形態，“晚清國粹派是從信念情感出發，稱東方精神文明第一；第一代二代新儒家是參照西方知識范型，通過論證傳統的知識合法性論證傳統的價值合法性；鄧小軍、李明輝等參照西方價值理念，通過論證傳統在民主自由諸方面的價值合法性，論證傳統的正面意義；蔣慶、盛洪等主張回到歷史上的‘書法’‘師法’‘家法’內部，‘以中國解釋中國’；李澤厚主張西體中用……”陳明認為自己的儒學重建工作，與上述這些流派有交合，但更有歧異。通讀全書，不難感受到，這種區別確實存在，正是這些差別彰顯著陳明工作的獨特價值。
最后談談陳明式文化保守主義思想的一點局限。;
陳明儒學主張最精華的內容，就是其“即用建體、即用證體”的主張，但這一主張背后的實用主義哲學方法，卻可能也是其致命之處：既然“體”無非是因“用”而來，那么，“體”就不可能是先定的，提倡儒學的一些基本價值，也就毫無必要。一個沒有了任何預定價值的儒學還是儒學嗎？它還能成為當代中國的寄托精神和安頓身心的一種憑借？儒學對于今天中國人的生活來說，是否只是一個因“用”而得生的對象，而不是中國人生命自然展開的一些必然堅持？在陳明以“即用建體”來理解儒學在當代的建設路徑的時候，問題隨之出現：如果沒有對儒學的基本信仰，儒學就注定是一種飄流的物體，隨時可生，隨時可死。“今天需要繼承的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以為法’”，這一主張過于絕對片面。許多人都對陳明思考的儒家屬性表現出疑惑，原因也正在這里。
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