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從“類存在物”及其生命實踐看馬克思的道德批判
論文關(guān)鍵詞：馬克思； 亞里士多德； 類存在物； 實踐活動； 批判
論文摘要：通過比較馬克思的“類存在物”及其“有意識的生命活動”、“自由自覺的活動”與亞里士多德的相關(guān)概念的意蘊，可以使馬克思的道德批判得到澄明。馬克思的“類存在物”，不但指認(rèn)了人的性，而且指證了永恒不變之人性觀的虛幻性，從而超越了亞里士多德的“人是動物”的內(nèi)涵和永恒道德原則的觀念：使人成為“類存在物”的“有意識的生命活動”則內(nèi)置了馬克思對道德準(zhǔn)則的理解，使他對肇始于亞里士多德的道德形式主義的合法性產(chǎn)生質(zhì)疑；而人的自由自覺的活動作為人的理想存在狀態(tài)體現(xiàn)了手段性活動與目的性活動的統(tǒng)一，因而成為人的終極價值和學(xué)的目的，構(gòu)成了對各種形式的道德目的論的批判。
一、問題的提出
當(dāng)代人精神生活的嚴(yán)重危機使倫理道德問題成為了哲學(xué)的核心，在這一新的哲學(xué)格局中，馬克思的批判理論占有特殊的重要地位。但是，馬克思恩格斯沒有倫專著，他不像亞里士多德、康德、邊沁等思想家，撰寫了理論體系完整、嚴(yán)密的倫理學(xué)著作，也不是耶穌和尼采那樣的道德立法者或布道者，為社會構(gòu)建新道德，向人們進行道德說教。尤其是在談及道德問題時的態(tài)度似乎也是模棱兩可的。一方面，在馬克思看來，道德觀和道德理想是一種意識形態(tài)，是特定社會條件的產(chǎn)物和反映。唯物史觀的主旨是理解社會，而不是對社會做道德評判或提出一個社會向何處去的理想概念。因此，馬克思的唯物史觀拒絕訴諸任何道德原則，并將其理論只建立在“任何一個小孩子都知道”的事實之上。①他甚至蔑視倫理話語，對他那個時代的社會、政治爭論中的道德主義的干預(yù)，也一以貫之地持反對態(tài)度，曾宣稱，“共產(chǎn)主義者根本不宣講道德�！雹诹硪环矫�，馬克思在譴責(zé)、倡導(dǎo)的過程中，他的著述又充滿著或明或暗的道德評判，他對資本戕害人性的力量的憤慨描述是用明顯的道德表達(dá)的。在《資本論》第1卷的許多地方，馬克思把獲取剩余價值描繪成“搶劫”、“偷竊”、從工人那里“榨取掠奪物”以及“盜用”③，在其他一些地方，他用樸素的語言將之稱作“贓物”和“竊取異化勞動時間”。④ 由于馬克思在對待道德問題上的這種模糊態(tài)度，西方學(xué)界對馬克思的道德哲學(xué)有種種誤解甚至歪曲，其中比較典型的兩種觀點是，一種看法認(rèn)為，馬克思不存在道德價值批判。W·蘇巴特（Sombart）提出：“馬克思理論以其反倫理傾向而區(qū)別于其它任何社會理論，馬克思理論自始至終沒有任何倫理言論、倫理命題和倫理預(yù)設(shè)。”⑤A·W·伍德甚至指責(zé)馬克思是一個“非道德主義者”。⑥另一看法認(rèn)為，馬克思的理論應(yīng)分為社會理論和社會主義理論兩部分，其中，社會理論是一種“價值無涉”的，而社會主義理論則是一種道德哲學(xué)，這兩種理論是馬克思思想中截然不同且上互相獨立的兩個方面。持這種看法的主要是當(dāng)代西方的分析流派。⑦
筆者認(rèn)為，第一種觀點否認(rèn)馬克思理論的道德批判立場，是膚淺的、獨斷的，而第二種觀點把作為整體有機聯(lián)系的馬克思理論肢解為獨立和不相關(guān)聯(lián)的兩個部分，則是對馬克思理論的扭曲和篡改。事實上，道德哲學(xué)批判和政治學(xué)批判是馬克思批判理論的兩條主線，只是道德哲學(xué)批判往往被政治經(jīng)濟學(xué)批判所遮蔽，從而造成人們在思想上形成馬克思沒有道德哲學(xué)批判或?qū)煞N批判割裂開來的誤解。通過比較馬克思的“類存在物”及其“有意識的生命活動”、“自由自覺的活動”與亞里士多德的相關(guān)概念的意蘊，可以使其被遮蔽了的道德哲學(xué)批判得到澄明。
二、馬克思的道德哲學(xué)批判
1.“類存在物”與永恒道德原則批判
馬克思運用“類存在物”作為探討克服資本主義社會人的自我異化的一個重要線索。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，他說：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待�！雹嘁话阏J(rèn)為，馬克思的“類存在物”的內(nèi)涵應(yīng)歸結(jié)為費爾巴哈哲學(xué)意義上，但是，與其把“類存在物”歸結(jié)為費爾巴哈人本學(xué)意義上，不如把它歸結(jié)為亞里士多德的倫理學(xué)意義上，因為亞里士多德在“人是政治動物”的著名命題中賦予了人的社會活動和最終歸宿的人的本性的哲學(xué)認(rèn)識，這似乎更接近馬克思對人的看法。
亞里士多德認(rèn)為，事物的本性就是目的，每個事物是什么，只有當(dāng)它完全成長時，我們才能說出它的本性，無論是人、馬和家庭等都是這樣。對于人來說，它不能離開共同體而獨立生活，而任何共同體都是為了某種善才建立的，城邦這種政治共同體體現(xiàn)了共同生活的最完全最高的善，所以人的本性是城邦的，只有在城邦國家中他才能達(dá)到自我完善，在這個意義上，人就是政治動物，凡是本性上不屬于城邦的人，他如果不是超人就是鄙夫�！雹狁R克思的“類存在物”概念在一般給定的意義上是與亞里士多德的“政治動物”概念有相通之處。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就直接運用了亞里士多德的觀點批判了斯密、李嘉圖和盧梭等人，指出他們的理論是“18世紀(jì)的魯濱遜一類故事”，并宣稱：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”⑩所以，把“類存在物”同亞里士多德的“政治動物”聯(lián)系起來談，并不是一種牽強附會的類比。但是，兩者的共同點只是從他們最一般的意義上而言的，其實，馬克思的“類存在物”和亞里士多德關(guān)于人的政治本性的哲學(xué)認(rèn)識存在很大的分歧。這種分歧也構(gòu)成了馬克思對古典的亞里士多德式倫理學(xué)批判的基礎(chǔ)。
亞里士多德認(rèn)為人的本質(zhì)是自然形成的，這一觀點與他的哲學(xué)理論有關(guān)。在他看來，凡是實在的東西就是永恒的。他的所謂實在而永恒的東西，他稱之為“第一原理”，這個第一原理卻不是知識自身的對象，它只能是直觀理性——努斯（nous）的對象，所有人的行為必須符合第一原理。這樣，亞里士多德關(guān)于人的認(rèn)識就是超的、超出社會之外的，因而是抽象的。馬克思的“類存在物”顯然不是建構(gòu)在所謂先在的“第一原理”之類的東西基礎(chǔ)上，而是建構(gòu)在“把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”的有意識的生命活動基礎(chǔ)之上。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說得非常明白：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，才是類存在物�；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動，異化勞動則把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段。”(11)從這里可以看出，馬克思認(rèn)為人作為“類存在物”是可以改變的，因為它只不過是“有意識的生命活動”的對象，人的本質(zhì)具有歷史性和社會性，他只有在社會之中形成自己的個性，他能夠按這些存在物的方式而單獨行動，他的需要和興趣都能從歷史中得到解釋。而對亞里士多德來說，由于人性是不變的、永恒的，人的“生命活動”就只能改變?nèi)藲v史上具體活動中的一些細(xì)節(jié)，對于理性上受的永恒的自在本性則是不能改變的。
亞里士多德的本質(zhì)主義立場使他堅持有客觀的永恒道德原則的存在。《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第一章開門見山就說，我們的道德德性就是選擇適度，即不要過度也不要不及，而適度是由邏各斯來決定的。具有邏各斯的人就要說明這種邏各斯是什么，即作為倫理標(biāo)準(zhǔn)的邏各斯是什么。(12)《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，亞里士多德沿著蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為有客觀的普遍的善存在，這種善就是合乎真理合乎理性。他在對善的目的進行分析時說，希望在一般意義上是對于善的，但是一個人所希望的并不總是能達(dá)到目的的善，在選擇不正確的情況下，他所希望的東西對他來說就是惡，只有好人所希望的對象才是真正的善，因為好人的品質(zhì)使他對何事物的看法與事物本身的邏各斯一致。(13)可見，道德德性和善的存在都必須以先在的理性來說明，這種探究的方法當(dāng)然是馬克思所不能同意的。
馬克思運用“類存在物”作為克服異化的主要線索，實質(zhì)上是對資本主義道德危機的價值評判。但是，馬克思決不認(rèn)同任何客觀的超歷史的道德原則，在有關(guān)“類存在物”的理論中并沒有所謂先在的概念范式，因為（1）類存在物并不是自在的本質(zhì)；（2）人的本質(zhì)就是歷史化了的類生活的表現(xiàn)。對馬克思來說，所謂的道德準(zhǔn)則應(yīng)該是歷史的、具體的。用恩格斯的話來說就是，“每一個階級，甚至每一個行業(yè)，都各有各的道德，并且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞�！�(14)由此可見，馬克思拒斥任何超歷史的道德原則，并因此能夠在對資本主義的正義和資產(chǎn)階級價值觀念的虛偽性的譴責(zé)中一直擔(dān)當(dāng)了道德批評家的角色。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思聲明，“共產(chǎn)主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新�！�(15)這些都表明了馬克思拒斥古典倫理學(xué)的抽象人性觀和超驗的道德立場，遺憾的是，這樣的立場卻被伍德等人用來作為指證馬克思是非道德主義者的論據(jù)。
2．“有意識的生命活動”與道德形式主義批判
在馬克思的早期批判理論中，使人成為“類存在物”的是“有意識的生命活動”。后來，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》中用“實踐”概念來涵蓋“有意識的生命活動”這個概念。馬克思的實踐概念雖然與亞里士多德哲學(xué)等西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)有一定的淵源關(guān)系，但是，作為“生命活動”為主要內(nèi)容的實踐概念卻與亞里士多德的實踐概念有根本的分歧。通過對兩人實踐概念分歧的探究，我們能了解馬克思是如何建構(gòu)他的道德準(zhǔn)則并領(lǐng)悟他對道德形式主義的批判。
[1]
亞里士多德曾在多種含義上使用實踐一詞，但最確定的用法是學(xué)意義上的。亞氏把人的活動分為三種，即理論的、實踐的與創(chuàng)制的活動。其中，理論是一種沉思活動，是人最高層次的活動，它的本性就是求知并以達(dá)到對世界的不變的原因和原理的認(rèn)識：而實踐是對于可因我們（作為人）的努力而改變的事物的、基于某種善的目的所進行的活動。(16)創(chuàng)制主要是指生產(chǎn)和技藝活動，它是目的在外的活動。亞里士多德對理論問題和實踐問題作了明確的劃界，理論所關(guān)涉的是一個必然王國，這是人的作為無能為力的領(lǐng)域，人跟它之間只有發(fā)生純粹認(rèn)識的關(guān)系時才能獲得自由和幸福的感受。而實踐所關(guān)涉的是一個自由的王國，這是人的自主生活的領(lǐng)域，人的自由和幸福感受直接寓于人的選擇行為當(dāng)中。亞里士多德認(rèn)為，理論的求知只能通過對普遍性的沉思來獲得，而實踐的求善只能通過對特殊性的操作來達(dá)到，自由王國由于人的選擇因素的存在而沒有普適性的原理，甚至人能不能辨別善的能力，都是自然而成的。由于實踐領(lǐng)域是具體的，所以，不存在任何普遍的規(guī)則給實踐提供。麥金太爾正確地認(rèn)識到了這一點，他說，“亞里士多德都認(rèn)識到，需要實際運用這樣一種實踐判斷，它是規(guī)則所無法指導(dǎo)的……，而且他也認(rèn)識到，正是由于這些規(guī)則的本性使然，無論它們可能獲得多么完善的表述，都不能給所有這些可能發(fā)生的事情提供指導(dǎo)�！�(17)
但是，實踐和理論的分離卻造成了一個難題：如果實踐領(lǐng)域沒有普遍性的話，人類的道德生活就失卻了共同的基礎(chǔ)。為了解決這樣的難題，亞里士多德在《尼各馬可倫》第六卷中把道德德性又置于邏各斯（理性）的指導(dǎo)之下。所以，有學(xué)者指出，把德性歸到理性之下，是亞里士多德倫理學(xué)的根本特征。(18)亞里士多德的倫理學(xué)是本質(zhì)主義的，它為西方倫理學(xué)在理性的領(lǐng)域中尋找普遍的絕對的道德準(zhǔn)則開了思想先河。在亞里士多德之后，全部西方倫理學(xué)其實重復(fù)著同一個套路，即用先驗人性根基和永恒道德規(guī)律的抽象假設(shè)，來使自身變成“形而上學(xué)的無畏思辯”。因為普遍的本質(zhì)（即絕對的永恒的道德原則）而遺忘了具體的存在（即鮮活的個性的生命實踐），道德本質(zhì)主義必然是形式主義的�？档戮褪峭ㄟ^人的實踐理性頒布絕對的道德律令來解決道德原則的普遍性難題的，他是西方道德形式主義的典型代表。
馬克思對道德問題的態(tài)度不可能是形式化的，而是“直接實踐意義”。馬克思并不去尋找或制定具有普遍有效的道德準(zhǔn)則，他把人的價值實現(xiàn)和完善當(dāng)作倫理思考的最高對象，而道德規(guī)范的形成與執(zhí)行都是以特定的價值認(rèn)同為根據(jù)，作為價值認(rèn)同所體現(xiàn)的價值原則，往往同時也構(gòu)成了行為的范導(dǎo)原則。這正如麥金太爾所說，倫理學(xué)決不是一門純粹制定規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問，相反，它的首要任務(wù)是告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識自己的生活目的，并為實現(xiàn)一種善生活的內(nèi)在目的而培植自我的內(nèi)在品格和德性。(19)馬克思就是根據(jù)實踐概念中“有意識的生命活動”為主要內(nèi)容來表達(dá)人的這種善生活，他的道德原則并不是先在的、超驗的，而是內(nèi)置于人的實踐活動中、人的善生活中。馬克思認(rèn)為，任何物種的本質(zhì)在于其生命的本質(zhì)，但是人同動物不同，人使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象，人只有把類生活變成為他的對象，人才是類存在物，自由自覺的活動體現(xiàn)了人的類特性。使人從動物區(qū)別開來的道德目標(biāo)就是使人的實踐活動同那些最適合于成為類存在物的東西相一致，使我們的“生命活動”按照成為“類存在物”的方向而作出自我改變，人的價值實現(xiàn)和完善就是在自由自覺的活動中。而異化勞動卻把類生活變成維持個人生活的手段，使類生活異化。(20)“類生活”體現(xiàn)了人的善生活的內(nèi)在目的，異化勞動則是與這種目的背道而馳的。
但是，類存在物及其生命活動不能提供任何普遍而客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)和原則，道德和、宗教一樣，是意識形式，它們的產(chǎn)生和本質(zhì)必須從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)以及它所產(chǎn)生的交往形式（市民社會）中得到理解。(21)而且，道德是“一種本身神圣的獨立范疇”，(22)有其自身的特點和規(guī)律。以康德為代表的形式主義規(guī)范倫理離開實踐，從抽象的哲學(xué)原則或概念出發(fā)，只會使道德失去自身的獨立性和有效性。一些西方學(xué)者曲解馬克思的道德哲學(xué)，伍德說：“不論是馬克思的辯證法還是人性論都或多或少公開地建立在亞里士多德這樣的觀點上：即事物都具有本質(zhì)，科學(xué)的任務(wù)就是按照這些本質(zhì)去認(rèn)識事物的屬性和行為。”(23)把道德的本質(zhì)絕對化，這是對馬克思道德哲學(xué)作了形式主義的理解，也說明了伍德不了解馬克思的生命實踐、“類存在物”概念在其道德哲學(xué)中的地位和意義。
麥金太爾在對西方現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判過程中，也認(rèn)識到了道德觀念和道德規(guī)則的性和社會性。他認(rèn)為，道德在起源上是與人類生活緊密聯(lián)系在一起的，德性歸根到底是生活實踐的品質(zhì)，當(dāng)現(xiàn)代社會改變了人們的生活方式和勞動方式之后，傳統(tǒng)的道德就失去了根基�，F(xiàn)代社會從古代和中世紀(jì)繼承了它的道德遺產(chǎn)，但是，歷史是發(fā)展變化的，現(xiàn)代社會形態(tài)新發(fā)生的迅速變化使原本與道德觀念相一致的社會歷史已不復(fù)存在。本來，這些觀點具有實質(zhì)主義的特點，但麥金太爾最終也陷入了道德形式主義的泥坑，因為，他把現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的出路訴諸于傳統(tǒng)的德性倫理。他認(rèn)為古典的亞里士多德式的道德論證傳統(tǒng)早已揭示出，正是“人”這一概念所具有的“本質(zhì)目的性”意義使得“人”與“善生活”的關(guān)系構(gòu)成了倫理學(xué)探究的“基始”和“本原”，(24)從而，亞里士多德的德性理論能夠為現(xiàn)代社會的任何歷史性偶然的社會行為提供了一種形式的構(gòu)架。(25)可見，麥金太爾運用亞里士多德——托馬斯主義已確定了的本質(zhì)主義的形式化的德性范式對道德德性的歷史性和可變性作出規(guī)范性和實體性的限制，這就與馬克思道德哲學(xué)的理路背道而馳了。
3．自由自覺的活動與道德目的論批判
倫理學(xué)都是有目的的，因為倫理學(xué)關(guān)懷人的存在狀態(tài)，否則，倫理學(xué)就會失去其作為人文社會科學(xué)的特殊價值和意義，這一點馬克思與亞里士多德是一樣。但是，馬克思所理解的人類存在的理想狀態(tài)，決不是形式化的、虛偽的承諾或者先驗主體關(guān)于道德原則的某種“想法”，也不是亞里士多德所理解的希臘城邦公民的恰當(dāng)實踐，而是一定歷史條件下人的特定生存方式，即“自由自覺的活動”。
馬克思不接受亞里士多德關(guān)于人的活動的三分法，他把亞里士多德的創(chuàng)制即勞動看作是人類的基本實踐活動。在非反思的意義上，勞動是人的基本生存條件。反思性的勞動概念既有學(xué)的含義，又有哲學(xué)的即存在論的含義。馬克思所主張的勞動概念是一個存在論概念，用來界定人的存在方式。如果勞動的異化意味著人的本質(zhì)的全面喪失，那么，真正意義上的勞動就自然應(yīng)被理解為人的本質(zhì)的真正的實現(xiàn)。馬克思指出，勞動之成為人的本質(zhì)存在方式的最根本的特征就在于，它應(yīng)該超出謀生活動的外在強制性的自然概念，而上升到一種生命表現(xiàn)的內(nèi)在需要的自由范疇；勞動應(yīng)是勞動者“個人存在的積極實現(xiàn)”，(26)馬克思特別強調(diào)這種作為生命表現(xiàn)的勞動具有一種主觀性規(guī)定，即它是勞動者的“自我享受”和“個人樂趣”：“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣�！�(27)勞動實踐只有當(dāng)其僅僅以自身為目的時才是本真的、合理的，否則就是異化的。對本真的實踐來說，它的結(jié)果不是對它的否定，而是對它的肯定。實踐的生產(chǎn)性不僅不妨礙實踐在價值上充當(dāng)目的，反而是對它充當(dāng)目的的最好證明。所以，馬克思的道德目的既不是亞里士多德的思辨幸�；虺前罟竦那‘�(dāng)實踐，也不是偽善的“人權(quán)”、“尊嚴(yán)”，共產(chǎn)主義社會中人的自由自覺的活動不是基于“公正”、“平等”、“自由”等先在的道德原則。
現(xiàn)在的問題是，全部的人類行為的實踐跟它所形成的結(jié)果都成了目的，那么，人類是怎樣達(dá)到他的目的的?從亞里士多德的哲學(xué)來看，他不存在這樣的難題，因為他把人的活動區(qū)分成目的性活動和手段性活動。其中，實踐是自身就是目的的活動，創(chuàng)制是目的在外的活動；從事創(chuàng)制的人是手段，從事實踐和理論的人是目的。但是，亞里士多德這樣的區(qū)分使人類活動出現(xiàn)了手段性活動與目的性活動的矛盾，而這種矛盾的存在卻是歷史上階級和階級對抗存在的根源。馬克思的道德目的是“自由自覺的活動”，這種目的的設(shè)定就是想解決人的手段性活動與目的性活動的矛盾。那么，怎么解決這一矛盾呢?卡曼卡說：“青年馬克思追隨斯賓諾莎和黑格爾的路線，認(rèn)為自由是自我決定。自由就是由人自身的本性所決定，不自由受外部因素決定�！�(28)卡曼卡把人的本性之類的東西當(dāng)成通達(dá)自由目的的途徑是錯誤的，但他認(rèn)為馬克思達(dá)成目的的方法是追隨黑格爾的理路，卻是對的。馬克思運用實踐活動自身來解決手段性活動和目的性活動的矛盾，在他看來，實踐活動既是手段又是目的，實踐活動實現(xiàn)其目的并不借助于其他手段，自身就是手段。他運用了黑格爾的辯證法的力量，通過勞動的異化及其自我揚棄來處理這一棘手的難題。他認(rèn)為，“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”(29)，實踐從手段到目的經(jīng)過一個否定之否定的過程。在共產(chǎn)主義社會之前，作為類本質(zhì)是以一種自我否定的形式存在的，表現(xiàn)為勞動只是其產(chǎn)品的手段和工具，勞動者只是非勞動者的手段和工具，這就是勞動的自我異化。但是，異化勞動在直接完成活動的非人化的同時，也為這種非人化的勞動的否定積累著準(zhǔn)備的因素，異化勞動作為手段性的活動能夠通過創(chuàng)造日益增長的物質(zhì)財富，為異化勞動的揚棄準(zhǔn)備條件。在這個意義上，異化勞動的揚棄并不是私有財產(chǎn)之力量的簡單排除，而是在消滅這種力量的異化形式的同時，使之成為社會的力量，并為人自由地發(fā)展自己生命的本質(zhì)力量服務(wù)。
[2]
對馬克思來說，“類存在物”的自由而自覺的實踐活動是人存在的價值依據(jù)、人的價值本體，是人最高的善。這種目標(biāo)只有在共產(chǎn)主義中實現(xiàn)，馬克思說：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身，向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的�！侨撕妥匀唤缰g、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決�！�(30)按照德布拉·薩茨的理解，馬克思不是簡單地把共產(chǎn)主義假定為一種理想，而是旨在詳細(xì)說明使這一理想得以實現(xiàn)的機制。他認(rèn)為，馬克思對于為什么會產(chǎn)生共產(chǎn)主義所作的解釋，需要假定某些價值包括自由價值作為解釋性角色。正是因為自由對人類來說是客觀的善，歷史才以善的方式前進。就馬克思的歷史觀而言，共產(chǎn)主義會擴大人的自由，這一事實是解釋共產(chǎn)主義為什么會最終出現(xiàn)的一個重要方面。就其觀而言，馬克思相信共產(chǎn)主義比好，因為共產(chǎn)主義制度比資本主義制度更能自由發(fā)展自己的才能，享有更大、更和諧的自由。(31)我們基本上同意薩茨這樣的理解。
以上只是對馬克思道德批判理論解讀的部分內(nèi)容，如果我們擺脫西方學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的敘事框架，而在現(xiàn)代性問題圖景中重新思考馬克思的哲學(xué)革命，便會看到馬克思給倫的問題和方法帶來的全新格局。
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⑦[英]肖恩·塞耶斯《分析與道德》載[加]羅伯特·韋爾，凱爾森編，魯克儉等譯《分析馬克思主義新論》中國人民大學(xué)出版社2002年版，第68頁。
⑧⑩(11)(21)(29)(30)[德]馬克思《1844年學(xué)哲學(xué)手稿》人民出版社2000年版，第56，57，42，57，81，78頁。
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(12)(13)[希]亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1138b18-1113a16-30。
(14)《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1995年版，第306頁。
(15)《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第292頁。
(16)[希]亞里士多德著，廖申白譯注《尼各馬可倫理學(xué)》商務(wù)印書館2003年版，第3頁，注③。
(17)Alasdair MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?University of Notre Dame Press,1988,P94。
(18)汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第3卷（下）人民出版社2003年版，第942頁。
(19)(24)Alasdair MacIntyre,After Virtue,University of Notre Dame Press,1988,P38,P57-59。
(23)Allen.W.Wood,Karl Marx,London:Routledge and Kegan Paul,1984,P235。
(25)Alasdair MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?University of Notre Dame Press,1988,chs.10-11,18-20。
(26)(27)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1995年版，第28、38頁。
(28)Eugene Kamenka,The Ethical Foundation of Marxism（2nd,ed）Routledge & Kegan Paul,Boston,1972,P156-157。
(31)[美]德布拉·薩茨《馬克思主義、唯物主義和歷史進步》載[加]羅伯特·韋爾，凱爾森編，魯克儉等譯，《分析馬克思主義新論》中國人民大學(xué)出版社2002年版，第309頁。
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