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評哲學研究中的幾個誤區
【提要】建國以來的雖然取得了長足進展，但也存在著某些誤區：一是前提與理由的混淆。這一誤區導致還原論和發生學在哲學研究中的誤用，它主要表現在本體論、價值論、人學的研究中。二是“是”與“應當”的混淆。這一誤區包括把“是”歸結為“應當”，和把“應當”歸結為“是”兩種相反的偏執。前者導致實用主義的保守立場，后者則陷入實踐上的“烏托邦”悲劇。三是超驗與經驗的混淆。這一誤區使哲學走向了經驗立場和實證視野，從而妨礙了我們對馬克思主義哲學真諦的正確把握，以致予在前馬克思的水平上解讀馬克思。
【正文】
建國以來，國內的馬克思主義哲學研究取得了長足的進展，特別是進入改革開放新時期以來，這方面的研究獲得了空前的突破。然而，在作世紀之交的回顧和展望的時候，必須清醒地看到，由于未能自覺反省并澄清某些“元”，哲學研究中長期存在著種種誤區，從而妨礙了哲學的深化，甚至給我國帶來了某些消極的實踐后果。以往的哲學爭論在許多方面之所以缺少建設性的對話，討論的質量和效率較低，問題的實質往往被遮蔽，一個重要原因就在于陷入了研究的誤區，限制了人們對馬克思主義哲學內在精神的恰當闡釋與全面把握，導致在前馬克思的立場上去解讀馬克思。
作為一門反思的學問，哲學本身需要不斷地進行自我反思。為此，筆者試聯系國內哲學現狀，對哲學研究中的幾個誤區作出初步評論，以期引起哲學界廣泛而深入的探討。筆者認為，至少有以下三個彼此相關的問題亟待澄清。
一、前提與理由的混淆
一個事物的現實存在，必有其特定的前提，也必有其特定的理由。但這兩者并不等價，不能混為一談。從學理上說，前提和理由的區別主要有三個方面：
一、前提時間在先，理由邏輯在先。充當前提者在時間上先行存在，而理由與事物之間則無時間先后關系，屬同時并存。但事物存在須由理由預先賦予其邏輯的合法性，因此前提是“先在”的，理由則是“前設”的。
二、前提是外在的，理由是內在的。就事物及其存在而言，前提往往只是充當支撐者和載體，因而不具有內在的意義；理由作為使事物“是其所是”的合法性來源，同事物之間具有必然聯系。
三、前提是使事物成為現實的條件，理由則是使事物成為可能的根據。作為事物的邏輯可能性，理由轉化為現實無疑有賴于前提充當必要條件，但不能因此就把前提等同于理由。例如，之所以不能制造出永動機，不是因為缺乏制作所需要的物質材料（前提），而是由于永動機不具備存在的理由。
其實，關于前提與理由的區分，早在蘇格拉底那里就已作了揭示。他說：“如果沒有骨肉，沒有身體的其他部分，我是不能實現我的目的的；可是說我這樣做（即”我坐在這里“等待死刑而不逃走——引者注）是因為有骨肉等等，說心靈的行動方式就是如此，而不是選擇最好的事情，那可是非常輕率的、毫無根據的說法。這樣說是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的條件。”（注：《西方哲學原著選讀》（上卷），商務印書館1981年版，第64頁。）然而在國內的哲學研究中，前提與理由混淆卻是一種相當普遍的現象。擇其要者，大致有以下幾種：
表現一：在揭示精神的本質時，人們通常一方面使用發生學方法來追溯精神現象的起源，從宇宙演化、生命出現到人類誕生，借助于這一進化史的因果鏈條來解釋何謂精神；另一方面則著眼于精神現象賴以存在的物質基礎，描述人的大腦結構及其功能。這類追溯和描述對于人們更全面地了解人類精神現象因然有益，但卻不足以給出精神的本質規定，充其量只是表明“如何”，而無法解釋“為何”；人們往往天真地認為只要揭示了精神的起源和基礎，也就邏輯地給出了精神之所以可能的內在理由和本質規定。這是一種極大的誤解。因為這類描述最多揭示精神之存在的經驗可能性，而精神的邏輯可能性仍是一個懸而未決的問題。
在方法論上，上述對精神現象的說明方式屬于還原論的做法。還原方法的哲學，必將導致前提與理由的混淆，因為它總是把有待解釋的對象還原為它的前提，并將這一還原當作是給出被解釋者之所以可能的理由。正如恩格斯當年詰問的那樣：“終有一天我們可以用實驗的方法把思維‘歸結’為腦子中的分子的和化學的運動；但是難道這樣一來就把思維的本質包括無遺了嗎？”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第591頁。）
作為精神外化的產物，人造物并不等價于自然物。人們固然可以把構成它的一切有形成分統統歸結為自然物質，甚至把它賴以產生的物質歸結為自然律，但這并不能窮盡人造物的所有規定。人造物作為人類實踐的結果，總是內蘊著某些無法被還原為自然物的規定，而且正是這些“剩余”規定，才真正標志著人類精神的特質。在還原論者看來，強調人造物的不可逆性和精神現象的非還原性，不過是人類的自作多情而已。其實，問題決非如此簡單。因為當還原論試圖解釋精神現象時，已經預設了它不同于自然事物的屬人性質。
還原方法對精神的發生學前提和存在論前提的描述，并未給出精神之所以可能的內在理由，從而為唯心主義的詰難留下了空隙。由于這種方法上的局限性，對馬克思主義哲學所作的傳統解釋在很大程度上只是囿于舊唯物主義立場，很難應對來自唯心主義的挑戰。馬克思對精神本質的揭示，并未通過經驗的還原，而是訴諸精神結構的內在根據——人的實踐及其所表征的人的現實存在。正是實踐的超越性和創造性所決定的生成性，使得人及其所屬的世界作為同自在自然不再等價的獨特領域得以凸顯，從而獲得了屬人的特質。實踐結構的內化，使精神在邏輯上成為可能。因此，人類的精神結構和思維方式的合法性根據和內在理由，歸根到底需要到人的實踐結構和存在方式中去尋找。這就徹底超越了舊唯物主義的經驗描述和唯心主義的先驗設定之間的外在對立，使它們各自的提問方式喪失了意義�？梢�，如果不擺脫物質與精神及其關系問題上的還原論誤區，就難以正確區分前提和理由，難以真正領悟馬克思“實踐的唯物主義”之真諦，從而既無法迎接唯心主義的挑戰，也無法克服舊唯物主義的缺陷。
表現二：在價值論的研究中，存在著把價值的經驗基礎和實證表征同價值本身的內在規定相混淆的問題。例如，有的學者認為：“因為人是生物的人，所以要有物質生活，要有物質生活資料的生產，這才有人與自然界的價值關系的發生，才有人創造價值的活動，才有價值世界的出現。脫離作為生物的人、肉體的人，勞動生產緣何發生？價值世界緣何出現？”（注：胡壽鶴：《什么是哲學的價值概念？》，載《哲學研究》1995年第9期。）作者據此把價值歸結為“在人的需要和滿足這種需要的關系中產生的客體對于主體的作用和意義”（注：胡壽鶴：《什么是哲學的價值概念？》，載《哲學研究》1995年第9期。）。
在探討道德價值的本質時，同樣存在著前提與理由的混淆，主要表現在兩個方面：一是把道德的本質還原為道德賴以產生的發生學基礎。如有的學者認為：“兒童原本沒有道德，兒童的道德是后天‘外灌’的”，因此，“從發生角度看，道德總是由他律逐漸而化為自律”（注：魯鵬：《道德形而上學與現實》，載《哲學研究》1994年第12期。）。兒童的道德觀念從無到有，無疑有賴于后天的培養，但這并不意味著自律乃是他律內化的結果。不然的話，自律也就不成其為自律，因為有一個外在于它的決定者，這本身就是典型的他律狀態。需要追問的是，何以在動物那里無法培養出道德觀念？顯然，離開了自律所要求的內在可能性，就難以合理解釋為人所特有的道德觀念及其彰顯。二是把道德觀念歸結為物質利益的決定。有的學者指出：“道德是由社會關系表現出來的利益所決定的”；“利益對道德的這種基礎性作用，就決定了道德在本質上不可能超越一切功利”（注：王淑芹：《論市場經濟與道德的關系》，載《哲學研究》1995年第2期。）。道德的存在和表征有賴于利益，但不能因此就得出道德由利益決定的結論，因為道德對利益的規范和調節只是道德的客觀效應，本身并不是道德之所以成其為道德的內在理由。
這里有必要回顧一下馬克思在有關問題上的處理方法，以便從中得到某種啟示。馬克思曾經明確指出：與動物不同，人“不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第97頁。）。這段話表明，只有通過對肉體存在的超越，方能顯示出人的價值存在（它表征為自由）及其特質。在馬克思看來，人只有超越和擺脫構成自身存在之前提的肉體及其動物性規定的羈絆，才能獲得自己的本質。
馬克思對商品二重性的，同樣顯示出反還原論的特點。他認為，使用價值作為“財富的物質內容”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第48頁。），只是構成商品價值的物質承擔者，不能因此就把價值歸結為使用價值。價值的存在和體現固然有賴于人的肉體存在和物質媒介，但價值之所以成其為價值的理由，卻并不包含在肉體的人和物質媒介之中。正如馬克思所說：“在商品的交換關系本身中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第51頁。），因此“在商品體的價值對象性中連一個自然物質原子也沒有。因此，每一個商品不管你怎樣顛來倒去，它作為價值物總是不可捉摸的”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第61頁。）。作為“某種純粹社會的東西”，商品價值是一種“超自然屬性”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第72頁。），它不能被還原為自然屬性；也正因此，馬克思選擇的是反思方法而不是反映方法。
在考察勞動過程的雙重性時，馬克思揭示了目的性對自然過程的超越。若單純從自然界的角度看，勞動過程及其結果只是“使自然物發生形式變化”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁。），絲毫未曾給自然界增添點什么；在這個意義上，勞動不外是“人和自然之間的物質變換的過程”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁。），就此而言，人的勞動無異于動物活動，因而是可還原的；但勞動過程及結果還包含、并凝結著馬克思所說的“有目的的意志”，因為人通過自己的勞動“還在自然物中實現自己的目的”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁。），盡管這一目的及其實現只能借助于勞動所造成的自然物質的形式變化，并以此作為自己的載體，但它卻不能被還原為這種變化本身。
價值和道德一旦被還原為物質和利益，就必然喪失其自足和自律的性質。其后果主要有二：一是在理論上了我們對馬克思主義哲學內在精神的全面把握，——取消價值和道德的獨立地位，乃是我們未能發現馬克思歷史觀的價值視野和道德尺度的一個學理上的原因；二是在實踐上消解人的道德責任，因為倘若人們的道德選擇完全取決于自己的物質條件和外部環境，那么人也就無法充當責任主體。
表現三：在人學研究中，有些論者把人設置為知識論對象，從而遮蔽了人的社會特質。究其根源，也在于未能合理區分人之為人的理由和人賴以存在的前提。例如有的學者提出：“‘人是什么？’是個只能由而不能由形而上學來回答的問題。有些人以為科學只能回答人的物質即肉體方面的問題，而不能回答人的精神和意識方面的問題，這是對科學的傳統的偏見�？茖W已經向我們昭示，人的一切屬性和特征都能夠從科學上找到答案”（注：楊友成：《科學世界觀與形而上學世界觀的較量》，載《哲學研究》1996年第8期。）。這種觀點隱含著一個假定，即現實的人首先是肉體的存在，從而對他的闡釋可以轉換為對作為肉體存在的人的說明，所以自然科學方法具有充分的解釋力。然而，這種科學方法的泛化是缺乏根據的。
如果僅僅著眼于人賴以存在的物質前提，我們將永遠捕捉不到人的內在本質，尋找不出“人是什么”的真正答案，從而難免重蹈費爾巴哈的覆轍。因為從科學視野出發，運用科學方法來研究人，就只能“把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。）。馬克思說得好：人的本質決不是“人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會物質”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第270頁。），這種“社會特質”是無法由（自然）科學的方法把捉到的�？茖W的視野和方法僅僅在把握人的肉體本性和自然存在時才有效。
一旦使人淪為知識論的對象，那么在哲學上就必然導致社會達爾文主義和社會生物學所曾犯過的錯誤。如波拉尼所說：“這是我們玷污人的概念的原因，不是把人歸結為一個無知覺的機械人，就是把人歸結為一大堆欲望。正是因此，科學否認我們承認人的責任”（注：轉引自亨利：《考察現代還原論》，載《哲學譯叢》1986年第2期。）。同樣地，對人的知識論解釋，也將瓦解人的尊嚴和崇高。格里納指出：還原論“在哲學上是站不住腳的，在人性上是難以容忍的”（注：轉引自亨利：《考察現代還原論》，載《哲學譯叢》1986年第2期。）。這是確當之論。
二、“是”與“應當”的混淆
“是”(is)與“應當”(ought)的關系，亦即事實與價值、實然判斷與應然判斷的關系�！笆鞘裁础笔敲枋鲂院徒忉屝缘�，“應當如何”則是規范性和理想性的�！皯敗蔽ㄒ坏仉`屬于人及其存在。因為只有對于人的存在來說，“應當”才有其意義。自然事物無所謂“應當”，它只有“必然”。自然必然性借偶然性表現為多樣性而非多元性，因而不存在“抉擇”。黑格爾說：“唯有人是善的，只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的”（注：黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第144頁。）�？梢姡酥允亲杂傻�，首先表現為他對自我之兩可性的抉擇，因為這是人們履行“當然之則”的前提�！拔锢怼笔恰氨厝弧钡�，它只靠“是”把握就足夠了；“倫理”則是“當然”的，它必須依賴于“應當”。
這就有一個如何處置“是”與“應當”的關系問題。它在哲學史上長期以來糾纏不清，但有一點是明確的：“是”并不等價于“應當”。誠然，從人的存在的豐富性和歷史發展的終極旨歸看，分別對應于人的肉體存在和精神存在的“是”和“應當”，需要通過人的具體的歷史的存在及其展開，實現內在的整合與統一。但在反思的層面上，必須首先對其進行嚴格的劃界，否則，就將導致一系列負面后果。
在邏輯上，“是”與“應當”的混淆有兩種可能的情形，它們方向相反、結果各異，但方法卻是完全一致的。一種是把“是”歸結為“應當”，其后果是實用主義傾向；另一種是把“應當”歸結為“是”，它的實踐后果則是“烏托邦”悲劇。
把“是”歸結為“應當”，亦即把實然規定當作應然規定來看待和處置。這種傾向只能為現存的一切和可能的經驗事實作一種辯護，從而陷入保守立場。其顯著特點是認為凡是經驗上“能夠”的，也就是“應當”的，亦即把經驗上“曾在”、“已在”、“正在”和“將在”的事實理想化，而無從發現它的任何缺陷和不足，以致于喪失批判立場。這種把“是”歸結為“應當”的做法，在理論上有著較廣泛的表現：
在哲學原理的研究中，有的學者立足于市場經濟的現狀，無條件地推崇并認同社會歷史的自發性，甚至懷疑馬克思對社會自發狀態和自覺狀態的劃分，進而否認自覺社會的理想價值（注：參見劉森林：《自然·自然性·自發性》，載《哲學研究》1994年第3期。）。這種為了適應現實需要而使理論原則作為讓步的做法，顯然是基于把現存事實合理化。
在道德哲學的研究中，有的學者主張：“從行動而不是從規范的角度去分析道德，并且力求符合一般人的直觀而不求與倫傳統的一致”（注：趙汀陽：《論可能生活·前言》，三聯書店1994年版。）。還有學者認為，對市場經濟應作一種倫理學辯護（注：參見趙修義：《社會主義市場經濟的倫理辯護問題》，載《毛澤東鄧小平理論研究》1994年第5期。）。這種辯護立場顯然離反思的態度相去甚遠。
在歷史哲學的研究中，近年來也出現了一種只從功利角度而撇開道義角度來重估歷史事件和歷史人物的傾向。在一定程度上，歷史研究甚至變成了一個技術性問題。有人批評說：“當下的人，無論是一個歷史學家還是一個文學家，抑或是一個不知名的游客，在回首歷史時，不約而同地對人類行為的道德（倫理）價值和審美價值取一種鄙棄、不屑的態度”（注：王彬彬：《歷史中的當代投降興趣》，載《天涯》1996年第4期。）。這種說法大概有些言過其實，但在歷史哲學中存在美化實然的東西這一傾向，則是不爭的事實。
在文化哲學的研究中，對道德理想主義的抨擊也似乎成為一種，它在近幾年的“人文精神”討論中變成主流思潮。有的學者認為：道德理想主義“不單違背了中國改革與現代化的歷史進程，而且在一個世俗化的社會中，是根本行不通的”（注：陶東風：《道德理想主義與轉型期中國文化》，載《原道》第3輯。）。對道德理想主義的討伐，表明批判者已把中國的“此在”狀態當作一個自明的判斷尺度。在這一坐標中，現存事實成為一切合法性的唯一來源。
在外國哲學的研究中，有的學者主張為“實用主義”正名，因為據說它“可以給我們的改革以某些啟迪”（注：劉放桐：《重新評價實用主義》，載《現代外國哲學》第10輯，人民出版社1987年版。）。他們把實用主義同市場經濟聯系起來，認為實用主義“包含著適應市場經濟需要的價值觀念和精神氣質”（注：李江凌：《從市場經濟看實用主義價值觀的合理性因素》，載《現代哲學》1998年第1期。）。以往對實用主義哲學所采取的簡單否定態度無疑是錯誤的，但重估實用主義的用意也頗耐人尋味。
上述情況表明，哲學研究中的確存在著一種回到事實、回到現象、回到具體的傾向。它的產生固然有歷史和現實的原因，如和糾正極“左”錯誤及其教條主義偏執，市場經濟發展的客觀要求，等等；但在學理上，卻是由于把“是”歸結為“應當”所致。這一傾向總是把黑格爾“凡是現實的就是合理的”命題庸俗化，把“現實”等同于“現存”，以論證經驗事實的必然性，并在此基礎上為其作出辯護。作為事實判斷形式，“是”所昭示的只是經驗的可能性。它是通過對事物所內蘊的客觀可能性空間的揭示（其典型表征是科學定律），來顯示可能性的經驗限度。這種事實判斷形式一旦變成“應當”，就被絕對化，從而陷入實用主義立場。因為實用主義恰恰是把“經驗”作為唯一“實在”，強調“真的觀念”“所包含的一切都是可經驗的”（注：詹姆士：《實用主義》，商務印書館1979年版，第159頁。），所以，只有能夠“在你的經驗里運用”，并體現“實際的兌現價值”的東西，才是有意義的（注：詹姆士：《實用主義》，商務印書館1979年版，第30頁。），而“超越于一切可能的世俗經驗”的東西，則都是無意義的和荒誕的（注：詹姆士：《實用主義》，商務印書館1979年版，第160頁。）。因此，實用主義“趨向于具體與恰當，趨向于事實、行動與權力”（注：詹姆士：《實用主義》，商務印書館1979年版，第29頁。），它“離開了事實，就覺得不舒適”（注：詹姆士：《實用主義》，商務印書館1979年版，第37頁。）。這就是實用主義的經驗論立場的必然要求。正如詹姆士坦率承認的那樣：“實用主義代表……經驗主義的態度”（注：詹姆士：《實用主義》，商務印書館1979年版，第29頁。）。把“是”歸結為“應當”及其所導致的實用主義傾向，離開了“實踐的唯物主義”的批判本質。馬克思當年之所以對費爾巴哈的自然主義的唯物主義持批判態度，一個重要的原因就在于費爾巴哈“只是希望達到對現存事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第47頁。）。所以，馬克思明確要求“對現存的一切進行無情的批判”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第416頁。），因為“對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48頁。）。然而，實用主義傾向則既喪失了批判尺度，因為它無法給出超越經驗可能性的理想標準，又消解了批判對象，因為它把經驗事實及其實然狀態已經看作是應然的規定了。
另一種情形則是把“應當”歸結為“是”，這種混淆的實質在于把終極價值目標當作一種經驗的可能性來設置和追求。在它看來，凡是“應當”的，就是“能夠”的。其負面后果主要是實踐上的“烏托邦”悲劇。在這方面，我們有過深刻的歷史教訓，付出過極其沉重的歷史代價�！�1958-1978年的20年間，總起來說是中國經濟的動蕩和停滯時期”而“追求某種空想的社會主義目標”，則是其重要原因之一。從哲學上說，這種帶有“烏托邦”色彩的社會主義目標，就是陷入了把“應當”歸結為“是”的誤區。
在一定意義上，把“應當”歸結為“是”，乃是“理想”淪為“空想”的學理上的機制。我們無疑需要捍衛和堅持崇高的理想，但理想只是意味著一種邏輯的可能性，如果把它誤解為經驗上的可能性，就會犯懷特海所謂的“錯置具體性的謬誤”(thefallacyofmisplacedconcreteness)。馬克思和恩格斯在談論“共產主義”時，都表現出驚人的冷靜和謹慎。例如，馬克思說：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第40頁。）。恩格斯也指出，對共產主義藍圖“愈是制定得詳盡周密，就愈要陷入純粹的幻想”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第409頁。）。這意味著共產主義在經驗可能性上乃是一個無限開放的概念，它決不可能有一個經驗上的完成從而成為時間意義上的終結。
然而，50年代末我們卻“天真”地宣布：“共產主義在我國的實現，已經不是什么遙遠將來的事情了”（注：《關于建立人民公社的決議》。）。這一判決暗示出共產主義已是指日可待。于是，出現了“人有多大膽，地有多大產”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步進入共產主義”之類的荒謬口號。這種“共產主義幼稚病”后來甚至釀成了“十年內亂”那樣的歷史災難。因此，從哲學上自覺地把“應當”與“是”區別開來，使“應當”擺脫事實判斷之經驗性的束縛，無疑是避免“烏托邦”悲劇重演的學理保障。
三、經驗與超驗的混淆
過去人們正面談論“超驗”，往往會有唯心主義之嫌，因此，“超驗”一詞在以往總是帶有貶義的色彩。其實，作為與“經驗”相對稱的專業術語，它只是一個中性詞。事實上，“超驗”只是無法被舊唯物主義接受，卻可以、而且已經為馬克思主義所改造和利用。
“超驗”這一哲學規定并不神秘。舉例來說，波普爾基于“歸納跳越”難題所凸顯的證明困境，就體現了全稱命題的超驗性質。以“凡天鵝皆白”為例，人們無論觀察到多少只白天鵝，也總是一個有限數，它永遠無法排除出現非白天鵝的可能性，因而這一全稱命題能夠被證偽，卻不能被證實。這就是由命題本身所固有的超驗性決定的。
經驗與超驗的混淆，和前提與理由的混淆、“是”與“應當”的混淆彼此相關。在一定意義上，后兩者既是經驗與超驗混淆的原因，又是其表現形式。毋寧說，經驗與超驗的混淆是后兩種混淆在元哲學層面上的投射。追溯前提的發生學本身就是一種經驗立場，用這種方法處理哲學問題，必將遮蔽哲學的超驗視野。同樣地，事實判斷同經驗層面相對應，而價值判斷則與超驗層面相對應，兩種判斷形式的混淆，也將使哲學的超驗立場變成一個知識論問題。
經驗與超驗的混淆嚴重干擾了我們對馬克思主義哲學的正確解讀，它使得哲學日益表現出明顯的實證化傾向。這種傾向典型地體現在如下幾個方面：
第一，哲學的形式化探求。哲學形式化乃是哲學實證化傾向的內在要求和外在表征。當哲學的形而上學追問被當作一個知識論問題處理時，哲學的表達方式就需要以“清楚明白”為特征的精確化。自80年代以來，國內哲學界提出了種種有關的方案：一是數學化。有學者認為：哲學不僅應該而且能夠數學化，因為“數學化是衡量哲學的性、真理性、可靠性、精確性及在實踐上有效性的數量尺度”（注：劉鋒：《現代革命與馬克思主義哲學》，載《學術月刊》1986年第1期。）。還有學者把數學化作為哲學現代化的重要標志，指出：數學“對馬克思主義哲學的滲透”，“實際上是一種進步，是哲學現代化的一種表現”（注：黃楠森：《談談哲學現代化問題》，載《現代哲學》1985年第1期。）。二是實驗化。有學者提出：“用控制論、信息論和系統論哲學問題，有可能使哲學研究方式發生重大變革，開辟哲學研究走向定量和實驗的道路”（注：童天湘：《哲學也可以定量研究與實驗研究》，載《讀書》1981年第11期。）。三是模式化。有學者宣布：“我相信有用的哲學操作有這樣的模式：存在著需求X，有思想方法a,b,c,…n．為滿足X，a是唯一的或最好的”（注：趙汀陽：《哲學操作》，載《科學戰線》1996年第1期。）。
第二，科學概念的哲學移植。例如，在物質觀方面，引入物意義上的“實體”和“場”，試圖豐富和深化哲學的物質范疇；在辯證法方面，援引系統論中的系統與要素、結構與功能等概念，以充實辯證法體系的；在認識論方面，借用信息論和控制論中的“信息”、“反饋”等概念，以解釋人類認識現象；在觀方面，則納入耗散結構論、突變論、協同學概念，用“自組織”、“分叉”等說明人類社會由自發到有序的生成。殊不知，這類橫向移植不僅僅改變命名，更根本的乃是改變哲學的視野和思考方式。它要么使物質變成與人的實踐無關的自在之物，要么把人的精神現象和存在方式降低到生物學水平。這種做法完全忽視了科學概念在哲學論域中的內在局限性，使哲學的“反思”淪為科學式的“反映”。
第三，哲學研究和證明方法的科學化。由于在哲學研究中使用發生學方法，人們往往摧崇和選擇溯因法，即對原因的無止境的追問。這種原本適合于科學領域的懷疑精神，被引進超驗的形而上學領域，甚至對邏輯自明的絕對本體也予以懷疑。這其實是對懷疑方法的誤植和濫用，因為“在不能提出疑問的地方想表示懷疑，顯然是無意義的”（注：維特根斯坦：《邏輯哲學論》，商務印書館1996年版，第104頁。）。另外，許多哲學論著常用一些科學事實作為“實例”，形成“原理＋例子”的模式。問題在于，實例的功能有二：一為“說明”，一為“證明”。前者屬于修辭，取例子的象征義，通過比照和喻指使人領悟深刻的哲理；后者則屬于邏輯，取例子的指稱義，其作用在于使命題獲得充足理由。這正是實例在哲學和科學兩種不同語境下的功能差異。然而，在哲學論著中，實例卻往往被用來“證明”而非“說明”哲學問題。這種科學式證明改變了哲學實例的功能，以致于危及到哲學的超驗性質。
第四，哲學功能的實用化。由于受到整個社會市場化的，加上消極地以往哲學存在方式的教訓，近年來出現了“哲學”的建議。它主張哲學不應再關注思辨的形而上學問題，而應當回歸現實生活，為解決具體問題提供切實可行的對策性方案。這種對哲學的實用主義期待，很難避免哲學的庸俗化。
哲學的實證化傾向，使我們對馬克思主義哲學的解讀產生了種種偏差。其主要表現有：
1.在哲學觀上，哲學被理解為基于對象性關系而建構起來的知識論門類。
過去，人們總是把哲學置于科學的背景下來予以定位，把哲學理解為科學和社會科學的概括和總結。這意味著哲學與科學的差別只是抽象程度的不同，而非視野的殊異。如此一來，哲學就變成了一個知識論問題，而不再是形而上學問題了。知識論的前提在于確認對象性的客觀實在，因為“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎”（注：《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1976年版，第292頁。）。然而，馬克思在其哲學建構中則是以消解主客二元對立作為出發點和歸宿的，他明確反對“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。）。馬克思在這里試圖解決的不是哲學的個別觀點，而是哲學本身的理解方式：究竟是旁觀還是參與？是經驗的反映還是超驗的反思？馬克思把實踐作為消解對象性結構的前提，因為實踐的人作為參與者使主客二元關系消融在一種不可還原和不可拆解的一元論存在境域之中。因此，馬克思在元哲學層面上選擇的是非對象性的視角，從而顯示出他對知識論立場的超越。
2.在本體觀上，傳統的哲學教科書總是把物質本體論作為哲學建構的預設，由此決定了整個哲學體系的知識論取向和科學主義的性質。
馬克思主義哲學一旦被解釋成物質本體論，其“實踐的唯物主義”本質就被遮蔽甚至被取消了。馬克思將自己的哲學定位為“把感性理解為實踐活動的唯物主義”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。）。他之所以保留“唯物主義”的稱謂，只是為了強調人的實踐活動本身的客觀實在性（所謂“物質實踐”），以區別于種種“意識形態”。馬克思明確指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定的與人分離的自然界，對人說來也是無”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁。）。這句話的深意在于它是在哲學意義上說的，如果不從形而上學視野加以理解，它就是荒誕的。馬克思試圖表明，對于哲學論域來說，離開人的現實活動的自然界沒有意義。持物質本體論觀點的學者喜歡援引馬克思在《德意志意識形態》中所說的“外部自然界的優先地位”，作為自己的重要根據。然而，聯系上下文看，馬克思想表明的只是費爾巴哈所謂先在于或外在于人類歷史的自然界，對現實的人及其存在來說沒有意義（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第49-50頁。）。外部自然界的優先性不過是一個經驗事實，它本身無法進入哲學視野，構成本體論根據。
3.在實踐觀上，馬克思主義哲學的傳統解釋僅僅把實踐狹義地理解為認識論范疇，忽視了它的本體論意義。
在傳統的哲學教科書中，實踐在本體論范圍內被“懸置”，只是在認識論部分才被涉及，因此在這種哲學體系及其建構中，實踐喪失了“視野”和“立場”的意義。馬克思指出：“的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第127頁。）。不使整個哲學由“解釋世界”回到“改變世界”，就不可能真正從根本上超越舊唯物主義與唯心主義的外在對立，因為只有通過實踐才能徹底消解派生它們的社會根源和認識根源，才能歷史地揚棄“理論的對立”。要做到這一點，其先決條件就在于使哲學獲得實踐的立場和視野。從實踐上克服“理論的對立”，正是實踐的本體論意味所內在要求的。
4.在真理觀上，傳統的理解一般只談論知識論意義上的“真”，而撇開本體論意義上的“真”，因而同馬克思的真理觀相去甚遠。
馬克思指出：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。）。這里所說的“真理”不是知識論意義的，而是本體論意義的。所謂“思維的此岸性”，也就是馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中已經指出的：“彼岸世界的真理消失之后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。）；它有賴于人的實踐及其所塑造的歷史之展現。從馬克思的哲學理想看，他所追求的乃是“哲學的世界化和世界的哲學化”，亦即對人及其歷史之本質的領悟，通過人的實踐活動展現為歷史的完成。這一過程既是人及其所造就的歷史之本質的“敞開”，也是哲學理想的“證成”。這才是馬克思真理觀的直諦所在。
5.在自由觀上，對馬克思的“自由”范疇僅僅作一種知識論的詮釋，從而離開了它所原有的自律意義。
馬克思所謂的自由，是指人通過揚棄異己化的力量對自己的外在支配，所達到的自律狀態。馬克思把“自由自覺的活動”作為“人的類特性”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。），但人的這種自由自覺本質，并不是一種超歷史的規定和抽象的存在，而是通過人的現實歷史活動實際地生成的。馬克思指出：“自由王國”“存在于真正物質生產領域的彼岸”，因為它“只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始”（注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第926頁。）。作為人的自由自覺本質充分展現和最后完成的標志，“自由王國”構成人類歷史必然趨向的終極目標，它本身決不是一種知識論意義上的自由。因為知識論的自由只是認識了的必然，它固然可以有效地促進“自然必然性的王國”范圍內人與自然之間的物質變換，但“這個領域始終是一個必然王國”（注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第927頁。）。也就是說，它始終呈現為他律狀態。盡管“自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”（注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第927頁。），但不能因此把自由王國這一標志人的自由自覺本質的范疇歸結為經驗視野內的知識論自由。否則，馬克思主義歷史觀尺度就將因喪失其超驗維度而被束縛在狹隘的經驗范圍之內，無法凸顯包含絕對價值尺度的理想社會目標。
總之，由于經驗與超驗的混淆，我們無法恰當地把握馬克思主義哲學的實質，甚至使馬克思主義哲學的詮釋回到了前馬克思的水平，結果不能不陷入對馬克思主義哲學歷史地位“抽象肯定，具體否定”的尷尬處境：幾乎每一本哲學教科書都突出強調馬克思主義哲學的誕生對于人類思想史的偉大變革意義，但在具體展開內容的說明時，卻又把它降低到了舊唯物主義的層次，許多內容的表述甚至未曾超出18世紀法國唯物主義的水準。要走出這一誤區，就必須恢復馬克思主義哲學的超驗性規定，使其真正擺脫知識論及其經驗立場的桎梏。唯其如此，才有可能避免使馬克思主義哲學淪為常識，從而永葆其哲學的睿智。
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