睨讀中庸之5.1：鳶飛魚躍與鬼神的如在

睨讀中庸之5.1：鳶飛魚躍與鬼神的如在

“鳶飛戾天，魚躍于淵�！�

《中庸》的作者對(duì)這句詩(shī)的引用在孔穎達(dá)看來(lái)是“斷章取義”的——引用斷章，以賦予其更加廣闊和深遠(yuǎn)的涵義：

“‘《詩(shī)》云：鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也’者，《詩(shī)·大雅·旱麓》之篇，美文王之詩(shī)。引之者，言圣人之德上至于天，則‘鳶飛戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，則‘魚躍于淵’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察�！对�(shī)》本文云‘鳶飛戾天’，喻惡人遠(yuǎn)去；‘魚躍于淵’，喻善人所得。此引斷章，故與《詩(shī)》義有異也�！保�孔穎達(dá)：《禮記正義》卷第五十二）

“《禮記》（當(dāng)指《中庸》一篇）引《詩(shī)》斷章，不必如本�！保�孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》之“鳶飛戾天，魚躍于淵”句下）

“不必如本”，然而，至少文/面看起來(lái)是一樣的。如果連文/面都不一樣的話，那么“不必如本”這樣的話本身也就成為不必了�！安槐厝绫尽币策�不是“不如本”，而是“不必如本”�！安槐亍钡勒f(shuō)著引用者可以如本而不必如本的擇義權(quán)能�！安槐厝绫尽辈皇且�?yàn)椴荒苋绫緩亩�不如本，而是因�(yàn)橛兴�用意而不必如本�！安槐厝绫尽钡囊�用既是“引”，也是“用”，是鳶飛魚躍的引-用：鳶飛魚躍的自由空間既是這一引-用（“引”字黑體）所要憑引的本文，又是這一引-用（“用”字黑體）將要拓用的不必如本之義。不能如本和不如本是消極的意義減損，而不必如本則是積極的意義增益和生長(zhǎng)�！澳苌�之物莫不萌芽�！保�陸象山：《敬齋記》）如果《詩(shī)》《書》周文非如輪扁所謂“古人之糟粕”（《莊子·天地》）的話，那么這些句子就應(yīng)該都是能生之物，可以不斷重新萌芽、重新開端、重新革面的能生之物。況且，即使“如本”的引用也只能是對(duì)本文的一種“如”“似”或文/面的相似，即已經(jīng)不可避免地與引文的原來(lái)語(yǔ)境有所偏離。如果這個(gè)偏離不可能發(fā)生的話，我們甚至可以懷疑：即使被引用的本文本身如何可能發(fā)生？如此，這里探討的就不再是所謂“修辭學(xué)”意義上的事情，而是直追“文”之發(fā)生的本原：這個(gè)本原在我們這次結(jié)合鬼神之義所作的思考嘗試中也許可以被稱為“如在”。

“祭如在，祭神如神在�！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）
“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右�！对�(shī)》云：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之顯，誠(chéng)之不可揜如此夫！’”（《中庸》）

“齊明盛服”的盛大祭祀乃是“郁郁乎文哉”的景象，然而，所有這一切繁盛的文化卻建立在一個(gè)似乎并不可靠的基礎(chǔ)之上。為之莊嚴(yán)祭祀的東西，其存在方式卻并不確切：“視之而弗見，聽之而弗聞。”但它們又似乎遠(yuǎn)非虛無(wú)，而是“體物而不可遺”：只要有生氣的地方，我們就能似乎地感覺到他們的存在。[1]“是的，是的，它是存在的，”[2]但是，這不是“是”的存在，而毋寧是“不是”的存在（也就是不是的是），是對(duì)存在的模仿。“如在”、“如神在”、“如在其上，如在其左右”，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是“如在”——好像在，似乎在，像那么個(gè)樣子地在。更耐人尋味的是，制禮作樂(lè)者對(duì)此非但不是一無(wú)所知，反倒是無(wú)慊于心地知道得異常清楚明白：“誠(chéng)之不可揜如此夫！”似乎只有這樣才是合乎鬼神之實(shí)情的，只有這樣才是那貫通著天地、草木、人生、鬼神的一誠(chéng)發(fā)用。

誠(chéng)然——但也許是“非誠(chéng)然”？——“如在”首先是“主觀上的一種狀態(tài)”，是“當(dāng)”它存在；但是另一方面，所謂“當(dāng)它存在”何以可能，如果不是因?yàn)椤爱?dāng)它存在”本身即是鬼神之如在的實(shí)情？“當(dāng)……存在”誠(chéng)然是意識(shí)的一種存在投射，是情識(shí)的發(fā)用顯諸存在的幻像，但這也許正好就是鬼神之情狀？因此，這一投射和發(fā)用就正好是誠(chéng)然的、如實(shí)的，而非虛偽的？鬼神是顯像，乃至幻像，但它遠(yuǎn)非虛無(wú)；它的“存在”是被投射出來(lái)的，但其情狀、情識(shí)和情實(shí)遠(yuǎn)非虛偽。鬼神之義，既非墨子“明鬼”之實(shí)質(zhì)存在，亦非莊子“無(wú)鬼”之實(shí)質(zhì)不存在。鬼神之義乃是文之義、禮之義、德之義，是文德對(duì)于實(shí)質(zhì)存在意義上的鬼神的解構(gòu)和虛化，是禮義對(duì)于鬼神之不存在實(shí)質(zhì)的純粹增補(bǔ)和附加；（上兩句中的“文德”和“禮儀”互文見義。）這一虛化既不是啟蒙主義的，這一附加也絕非蒙昧主義�！拔釤o(wú)隱乎爾！”“吾道一以貫之！”“誠(chéng)之不可揜如此夫！”縱天地一氣之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼為歸為屈；神為生為伸（申）——無(wú)不是“如在”之情實(shí)的現(xiàn)-象。（如-在：這既是情實(shí)，又是現(xiàn)象？作為情實(shí)的現(xiàn)象，和作為現(xiàn)象的情實(shí)？）



“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君子合諸天道：春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有凄愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂(lè)以迎來(lái)，哀以送往，故禘有樂(lè)而嘗無(wú)樂(lè)。致齋于內(nèi)，散齋于外。齋之日：思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲�！保ā抖Y記·祭義》）



正如任何一句經(jīng)典，這段話中該說(shuō)的東西實(shí)在太多，又太少。如果說(shuō)得太多可能會(huì)顯得煩，令人失去對(duì)經(jīng)典的敬畏；如果說(shuō)得太少則難免顯得疏狂，令人大意（同時(shí)是得其大意和粗疏大意）而怠忘。無(wú)論說(shuō)多說(shuō)少，我們能希望的只能是：揀其一葉，如見其大體；舉其大體，如見其枝葉。在這種解釋學(xué)里要發(fā)揮的正是“如”這個(gè)字“映帶左右”、“睨視大小”的神思妙用。

春華-秋實(shí)。春華（花）既不比秋實(shí)更屬現(xiàn)象，秋實(shí)也不比春華更多真實(shí)�！凹啦挥麛�(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬�！贝四思懒x之中春勝之象：春勝則數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬�！凹啦挥�疏，疏則怠，怠則忘�！贝四饲飫僦�象：秋勝則疏，疏則怠，怠則忘�！笆枪示�子合諸天道：春禘秋嘗。”四時(shí)之節(jié)氣固非永恒時(shí)間之永恒存在，而不過(guò)一如人世生死之現(xiàn)象，然而，只要應(yīng)乎時(shí)令消息之信，合乎鬼神屈伸之道，則死而猶生、不在如在了�！昂瞎砼c神，教之至也�！盵3]（《禮記·祭義》）“鬼神之為德，其盛矣乎！”（《中庸》）如此，則個(gè)人的生命就得以融入家庭世代的生命，家庭世代的生命又得以融入春華秋實(shí)、寒來(lái)暑往的大化流行。

非惟如此。實(shí)際上，如果更徹底講的話，上面所謂“個(gè)體生命融入……”云云是很不準(zhǔn)確的，因?yàn)槟欠N講法首先已經(jīng)隱含著預(yù)設(shè)了個(gè)體生命的現(xiàn)成性。但個(gè)體生命其實(shí)已經(jīng)是一個(gè)作為結(jié)果出現(xiàn)的東西，而不是前提。這還不僅僅是在發(fā)生學(xué)和倫的意義上是這樣，而且在“認(rèn)識(shí)論”的意義上也是如此。合鬼與神，即使當(dāng)它不以一種明確的祖先祭祀的教化形態(tài)出現(xiàn)，它作為一種潛在的可能性也已在事實(shí)上構(gòu)成了所有生死理解的先驗(yàn)前提。只有在此前提之下，生和死才有可能成為一種個(gè)人領(lǐng)悟的知識(shí)和共同的知識(shí)。即使那種徹底無(wú)神論的、唯物論的、主義的，乃至醫(yī)學(xué)的、生物學(xué)的關(guān)于生命和死亡的理解，也必須以合鬼與神的先驗(yàn)想象力為前提，即使在這些理解中，“合鬼與神”之“合”是以“不合”表現(xiàn)出來(lái)，乃至以那種只承認(rèn)有鬼（即尸體，參見錢穆《靈魂與心》）而不承認(rèn)有神的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。

死，是在如在的先驗(yàn)綜合想象力中才是能夠得到理解的；而生命理解又是與死亡領(lǐng)會(huì)同時(shí)斷然躍出的。只有在合鬼與神的先驗(yàn)想象力——其先驗(yàn)屬性表現(xiàn)在即使在它不發(fā)生或以否定方式發(fā)生的時(shí)候它仍然起著規(guī)定作用——前提下，也就是說(shuō)在能夠想象死人之如在的可能性前提之下，我們才能理解死亡，否則死亡就會(huì)成為一個(gè)徹底不可表述、不可理解、不可想象、不可經(jīng)驗(yàn)的謎，乃至死亡首先就不會(huì)成其為一個(gè)詞語(yǔ)、一個(gè)概念、一個(gè)事件、一種現(xiàn)象、一種實(shí)質(zhì)性的變化：這些都談不上。誠(chéng)然，死亡本身，如果可以這么說(shuō)得話，確實(shí)是不可表述、不可理解、不可想象、不可經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樵谝环N很強(qiáng)的意義上（過(guò)強(qiáng)的意義也就是意義的貧乏）可以說(shuō)，沒(méi)有死人對(duì)于死亡的表述、理解、想象和經(jīng)驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上，維特根斯坦曾說(shuō)：死亡是不可經(jīng)驗(yàn)的。但是，即使這種說(shuō)法之所以可能的前提仍在于：我們理解何謂死亡。在這個(gè)前提之下我們說(shuō)：死亡，這是不可經(jīng)驗(yàn)的。實(shí)際上，正如黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，語(yǔ)言與死亡有著直接的關(guān)聯(lián)。語(yǔ)言，這也許直接就是死亡經(jīng)驗(yàn)本身。而死亡經(jīng)驗(yàn)本身，也許恰好不多不少就是生命經(jīng)驗(yàn)本身。因?yàn)闊o(wú)論語(yǔ)言還是生死，都是如在，都是斷開，以及由斷開而來(lái)的世界現(xiàn)象化，如在化，重影化，也就是影像的疊加，衍生與延異，象與象的追逐，錯(cuò)位與模仿。《書·大禹謨》：“……惟�！薄肚f子·齊物論》：“魍魎問(wèn)景……”《說(shuō)文》：“如，從隨也�！薄稜栄拧め屧b》：“在、存、省、士，察也�！薄稜栄拧め層�(xùn)》：“存存、萌萌，在也�！比缭谪M不是如影隨形的存存在察，臨深履薄的戒慎恐懼？萌萌之生人，髣髴之死者，這些并不是如同石頭一樣堅(jiān)實(shí)的存在，而是存存若無(wú)的如在。（實(shí)際上，就漢語(yǔ)自身的語(yǔ)感而言，“存在”正好已經(jīng)就是“如在”，只是現(xiàn)代漢語(yǔ)的“存在”一詞早已被西文的being、Sein、être等等“appropriate”，據(jù)為己有，貧化為對(duì)它們的翻譯，于是現(xiàn)代漢語(yǔ)詞“存在”不但喪失了自身本有的精微原義，而且未能領(lǐng)有其語(yǔ)言殖民主人的豐富遺產(chǎn)，所以我們順?biāo)装汛嬖诒Ａ魹檫@樣一個(gè)貧乏的詞語(yǔ)，而以“如在”來(lái)激活漢語(yǔ)“存在”的原初經(jīng)驗(yàn)。）

合鬼與神，或者說(shuō)在想象中把已死之人的情識(shí)（神）和尸體（鬼）綜合到一起，這構(gòu)成了我們的死亡理解的必要邏輯前提。只有以這個(gè)合鬼與神的如在之人——這是可以理解的和可以想象的——為基礎(chǔ)，我們才能理解和想象死亡：即魂魄或鬼神之分離[4]。分離必須以合一為前提才談得上分離。純粹的尸體當(dāng)然也是能夠設(shè)想和理解的，但是它如何能夠與人聯(lián)系起來(lái)？如果不能與人相聯(lián)系，那么尸體就根本與死亡無(wú)關(guān)。如果人根本無(wú)能于合鬼與神，那么他只能認(rèn)識(shí)兩種互不相干東西：人——這只能是活人，但是在這里他還不知道人是“活的”人——，以及一種叫做尸體的東西——同樣，在這里，尸體也根本不是“死人”，而是完全與人不相干的東西。有的動(dòng)物吃同類的尸體，尤其對(duì)于那些叫做“蟲子”的動(dòng)物來(lái)說(shuō)更是這樣。對(duì)于那些動(dòng)物來(lái)說(shuō)，尸體并不是死去的同類動(dòng)物，而不過(guò)是與任何其他食物一樣的東西。

因此，也許“人”的出現(xiàn)從一開始就必須是同時(shí)以“活人”和“死人”的面目同時(shí)出現(xiàn)的，否則便還是沒(méi)有“人”的蠕蟲世界。換句話說(shuō)，“人”之所以可能，有賴于對(duì)生和死的同時(shí)領(lǐng)悟。猶如自我意識(shí)的獲得有賴于自我和他人的同時(shí)確立。在生死為人的同時(shí)領(lǐng)悟中蘊(yùn)含著“禮”的本原經(jīng)驗(yàn)，而在人我為人的同時(shí)領(lǐng)悟中蘊(yùn)含著“仁”的本原經(jīng)驗(yàn)。只有從此本原經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，我們才能如實(shí)理解，為什么《中庸》感嘆說(shuō)：“鬼神之為德，其盛矣乎！”《祭義》強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“合鬼與神，教之至也�！�

從生死為人的同時(shí)領(lǐng)悟而來(lái)，也就是從“禮”而來(lái)，我們才可能從渾然無(wú)別、無(wú)生無(wú)死的自然生死中斷裂出來(lái)，跳躍出來(lái)，開始以生為生，以死為死，于是對(duì)于個(gè)體生命來(lái)說(shuō)才覺悟有生，有死，從而才是一個(gè)自覺為生命的——而這同時(shí)也就意味著自覺為有死的——個(gè)體生命；以及，然后，才有可能重新通過(guò)合鬼與神的圣人設(shè)教而返歸生生死死的世代時(shí)間性，乃至春華秋實(shí)的天地大化，達(dá)到“仁”的至高境界�！昂瞎砼c神，教之至也�！焙瞎砼c神之所以是一個(gè)極致，乃在于它既是生死之開端，又是大事之極端。（上兩句中“生死”、“大事”互文見義。）它是自然之裁斷，又是大化之贊成。（上兩句中“自然”、“大化”互文見義。）



“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右�！�…”

“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人然后行……”



鬼神，祭祀，“繁瑣的禮儀和威儀”，這些在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)蕩然無(wú)存的文-化（人文教化）生活為什么總是配得上“洋洋乎”的感嘆？?jī)H僅因?yàn)樗鼈冄b模作樣的夸張排場(chǎng)嗎？這里面究竟有什么東西是“洋洋乎”的呢？這其中蘊(yùn)含的深義便在于鬼神之如在與鳶飛魚躍的開闊空間之間的關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)是“齊明盛服/以承祭祀”、“禮儀三百/威儀三千”的“禮”與“肫肫其仁/淵淵其淵/浩浩其天”的“仁”之間的關(guān)聯(lián)。這個(gè)關(guān)聯(lián)從上面兩度出現(xiàn)的“洋洋乎”一詞的不同闡釋中可見一斑。

“洋洋乎如在其上”之“洋洋”，鄭玄注曰：“洋洋，人想思其傍僾之貌。”這說(shuō)的便是如在，猶如上文所引《祭義》之“僾然”：“祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲……”“僾然”之“僾”，《說(shuō)文》曰：“僾，仿佛見也�！薄对�(shī)》云：“僾而不見，搔首踟躕�！保ā对�(shī)·邶風(fēng)·靜女》）在《禮記正義》中，孔穎達(dá)疏曰：“僾音愛，微見貌�！�…‘入室，僾然必有見乎其位’者，謂祭之日朝初入廟室時(shí)也。初入室陰壓時(shí)，孝子當(dāng)想象僾僾髣髴（一本髣髣）見也�！对�(shī)》云‘愛而不見�！�見，如見親之在神位也。故《論語(yǔ)》云‘祭如在’。”通過(guò)“僾然”或“僾僾”的微見或似見而未見，“洋洋乎”這一興發(fā)的姿態(tài)便與鬼神之如在的“髣髴”面貌發(fā)生了關(guān)聯(lián)�！把笱蠛跞缭谄渖�，如在其左右�！毖笱蠛�，這一興發(fā)的姿態(tài)如何才能興發(fā)起來(lái)？如果不是因?yàn)榉路�，似乎，在“頭上三尺”，在上下左右，有鬼神的如在？

“洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物”之“洋洋”，《禮記正義》疏曰：“洋洋，謂道德充滿之貌，天下洋洋然�！币跃唧w節(jié)目的祭祀禮儀為本[5]，現(xiàn)在這個(gè)洋洋就已經(jīng)從“三尺”的近處或上下左右的切身近處洋洋灑灑地飛揚(yáng)開去，達(dá)到“道德”的境地，呈現(xiàn)出一派“道德充滿之貌，天下洋洋然�！边@個(gè)洋洋就從近處思親的鬼神之如在洋溢到無(wú)盡的遠(yuǎn)方，乃至于充滿天下。所謂道德——或者現(xiàn)在應(yīng)該寫作道-德，因?yàn)椤暗赖隆边@個(gè)詞已經(jīng)被moral殖民掠奪了，所以需要對(duì)它施行割裂的手術(shù)，變?nèi)莸氖中g(shù)，但是又不能面目全非，以至于完全與原詞不相似——決非任何抽象的靜止的律令，而是從生活倫理的近處洋溢出來(lái)而充滿天地的“洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物、峻極于天”的生物之道，至道之德�！把笱蠛醢l(fā)育萬(wàn)物”便是“贊天地之化育”，“峻極于天”便是“與天地叁”。能如此者便是“道盛德至善”的洋洋乎圣人之道。

“極高明而道中庸�！鄙厦嫱ㄟ^(guò)對(duì)兩個(gè)“洋洋乎”的釋義，我們便把鬼神之如在的倫理與峻極于天的道-德聯(lián)系了起來(lái)，或者說(shuō)把切身近處的思親之洋洋如在與高明遠(yuǎn)方的道德之洋洋充滿聯(lián)系了起來(lái)。有意思的是，無(wú)論近處的洋洋乎，還是遠(yuǎn)方的洋洋乎，都是一種“貌”，一種存-在的現(xiàn)象，一種充沛的樣子：前一個(gè)洋洋是已故親人鬢發(fā)宛然的僾僾髣髴之貌，后一個(gè)洋洋是浩浩然充塞天地之間（《孟子》）的“道德充滿之貌”。

論及于此，也許就到了一個(gè)合適的時(shí)機(jī)，可以指引我們回過(guò)頭來(lái)理解開頭所引《詩(shī)》句“鳶飛戾天，魚躍于淵”的深意，以及《中庸》作者對(duì)它的“不必如本”的“斷章取義”所蘊(yùn)含的文-化本原意義。我們?cè)賮?lái)讀一遍孔穎達(dá)的注疏：



“‘《詩(shī)》云：鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也’者，《詩(shī)·大雅·旱麓》之篇，美文王之詩(shī)。引之者，言圣人之德上至于天，則‘鳶飛戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，則‘魚躍于淵’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察�！对�(shī)》本文云‘鳶飛戾天’，喻惡人遠(yuǎn)去；‘魚躍于淵’，喻善人所得。此引斷章，故與《詩(shī)》義有異也�！�



老子說(shuō)“天長(zhǎng)地久”，俗話說(shuō)“天高地遠(yuǎn)”。然而天地就其自身的存在而言本無(wú)所謂長(zhǎng)久和高遠(yuǎn)，它只是兀自存在著。存在，這本來(lái)無(wú)所謂長(zhǎng)久和高遠(yuǎn)；只有如在才談得上如……那樣長(zhǎng)久，如……那樣高遠(yuǎn)。長(zhǎng)久和高遠(yuǎn)是一種如……樣子的狀貌，一種洋洋乎的如在。

“引之者，言圣人之德上至于天，則‘鳶飛戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，則‘魚躍于淵’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察�！碧斓氐母哌h(yuǎn)狀貌乃是鳶飛魚躍出來(lái)的，是詩(shī)人鳶飛魚躍出來(lái)的，是圣人道-德上下明察出來(lái)的。

因此，《詩(shī)經(jīng)》原文的道德含義（“惡人遠(yuǎn)去”、“善人所得”）和《中庸》引文的道-德含義（道-德指洋洋乎充溢天地的化育德能，而道德指善惡之別的規(guī)則）就猶如前面所的兩個(gè)“洋洋乎”一樣取得了“不必如本”的、“斷章取義”的一致。這個(gè)一致并非一的一致，而是“從隨之”的如的一致，是引出來(lái)的、用出來(lái)的、引用出來(lái)的一致。

因此，這種“不必如本”、“斷章取義”的引用，本身也就是一個(gè)鳶飛魚躍的道-德開辟行動(dòng)和文-化立義行動(dòng)。因?yàn)檎�如我們�(cè)谇懊嬉呀?jīng)分析過(guò)的那樣，只有斷然躍出——這直接關(guān)聯(lián)著死亡和語(yǔ)言——才能展開一個(gè)現(xiàn)象的、重影的、如在的生死世界和人倫空間。而只有在此純屬文/面幻象的如在世界中，那純屬不可能性的中庸才有必要以及才有可能在魚躍鳶飛的上下頡頏中小心翼翼地敞開一個(gè)“淵淵其淵、浩浩其天”的巨大現(xiàn)象場(chǎng)域，以及使得這個(gè)現(xiàn)象場(chǎng)域化成為“肫肫其仁”的敦厚道-德。
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[1]鄭玄注“體物而不可遺”曰：“體，猶生也�？�，猶所也。不有所遺，言萬(wàn)物無(wú)不以鬼神之氣生也。”

[2]參見夏可君“解－讀‘長(zhǎng)城’：在殘雪解讀卡夫卡的光芒下”。

[3]“合鬼與神，教之至也�！笨追f達(dá)《禮記正義》疏曰：“人之死，其神與形體，分散各別。圣人以生存之時(shí)，神形和合，今雖身死，聚合鬼神[鬼指死去的形體]，似若生人而祭之，是圣人設(shè)教，興致之，令其如此也�！�

[4]人生時(shí)情識(shí)謂魂，形氣謂魄；死后情識(shí)謂神，形體謂鬼。

[5]《論語(yǔ)·學(xué)而》：“孝悌其為仁之本歟！”

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