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睨讀《中庸》（之二）
“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！�因此，君子之人無時不在切身近處的人倫日用中“小心翼翼”（《詩經·大雅·大明》）地保有對于遠方的忠誠（海子：《祖國，或以夢為馬》），因此在“獨自相處”——奇怪的說法，與誰相處？——的生活中戒慎恐懼于人（人，或“其”是誰？）所不知之事，“慎其獨也”。
“莫見乎隱，莫顯乎微�！彼坪�，在君子的“獨自相處”中，無時無處不伴隨著一個最“知根知底”和“知心”的伴侶，使得時時處處的“獨自”都不得不成為一種“相處”。這個伴侶叫做“自我”？然而“自我”是那個被陪伴的人。
被陪伴的人行走在修遠的道路之上。陪伴行道活動的似乎只有這條道路及其靜靜的延伸。道路的延伸或道路對于遠方的歸屬帶來行道者自我的延伸或自我的多出自身，即自我對于遠方的忠誠。這一忠誠帶來一種睨視遠近的眼光，在遠望修道的同時回照自身，給日用生活中每一件瑣屑的事物、近處的事物都悄無聲息地投上一圈淡淡的光暈。
那么，也許是這圈若隱若現、若有若無的光暈——它來自道路的遠方，或者也許就是道路之遠方——，才是伴隨行道之人及其身邊事物的“常惺惺者”？這個作為陪伴者的光暈對于自我來說也就是自我的多出自身？對于事物來說也就是在生活器物的表面因為手的打磨而泛出的柔和光澤？這些柔和的光澤陪伴著我每日的生活，猶如道路向遠方的延伸陪伴著每一步腳印。道路向遠方的延伸是在杳冥之中悄然運化的，那么對遠方的忠誠與自我的陪伴便也是悄無聲息、潛移默化的。因此，猶如足跡淹沒于荒草，道路之延伸和遠方之陪伴往往會在平庸的日常生活中變得過分切近而致渾然不覺。
于是便需要誡命的時而提醒：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！边@整個句子可以被視為一條誡命，一條從遠方而來的誡命。這個誡命之所以可能以及之所以可能取得效果，必須維系于誡命者和聽命者雙重睨視目光的感通。因為通過此一誡命所提醒者，并非對于某種遠方事物的全力投射的凝望，亦非對于某種切近之物的惺惺逼視，而是遠-近之間的一種似乎地睨視。只有這種遠-近睨視方才為身邊的事物打上一層來自遠方的柔和光澤，同時為遠方獻上來自方寸之心的小心翼翼的忠誠�！澳姾蹼[，莫顯乎微�！睆牡缆穼h方的歸屬而來，這種睨視遠-近的仁性之光作為一種戒慎恐懼的慎獨實踐，帶來了上下四方、內外顯隱的相互通達。
《書·堯典》開篇（不計夫子書序）：“曰若稽古，帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下�！痹谶@里，我們看到了史籍所載的第一次通過睨視遠-近的照看而達致的充溢上下四表的通達。
“曰若稽古”，孔安國傳曰：“順考古道而行之。”但是，在把“若”訓為“順”——根據《爾雅·釋言》，這當然無可非議——的時候，似乎有某種更精微的意思在原句得到理解的同時被遺失了�！叭艋�，“順考”——然而這是一種怎樣的對于古道的順而考之呢？這個“順”只是純然的因襲嗎？那么還需要“考”什么呢？孔穎達《尚書正義》疏曰：“言‘順考古道’者，古人之道非無得失，施之當時又有可否，考其事之是非，知其宜于今世，乃順而行之。言其行可否，順是不順非也。考‘古’者自己之前，無遠近之限，但事有可取，皆考而順之。今古既異時，政必殊古，事雖不得盡行，又不可頓除古法，故《說命》曰：‘事不師古，以克永世，匪說攸聞�！呛笫罏橹萎攷煿欧ǎm則圣人，必須順古。若空欲追遠，不知考擇，居今行古，更致禍災。”
可見，在“若稽”之“若”中活躍著一種睨視古今、兼顧遠近、折衷經權的時中智慧。但是這層精微的意思在“順”這個較易理解的解釋中則喪失殆盡了。因此，根據我們在前面所小心翼翼地提出的說法，我們也許可以把“若稽”解釋為一種執古以視今、視今而考古的睨視古今的察看方式。正是憑借這種“允執厥中”的考察古道以定時政的智慧，遠古圣王堯、舜、禹和皋陶才得以在“天命靡�！保ā稌は逃幸坏隆�、《詩·大雅·文王》）的天時變易中權衡今古、順天達時�！霸蝗艋拧边@句不同尋常的開頭僅見于《堯典》、《舜典》、《大禹謨》和《皋陶謨》這前四篇的篇首（不計書序）。猶如佛經的開頭“如是我聞”，“曰若稽古”也仍然是尚待深入思考的“書”之開端。
在睨視古今的時間中，帝堯以其“欽明文思安安、允恭克讓”的德性欣然敞開了“光被四表、格于上下”的感通空間。在這個空間中，素所不睹不聞之隱曲微思皆得以充溢四方，而又至于上下天地�！敖渖骱跗渌欢�，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這說的難道不是方寸之心在上下四方的空曠召喚中的感通振顫？在此感通振顫之中，惟危不安之人心得以安安，惟微難明之道心得以光被四表，格于上下。
詩云：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右�！保ā对姟ご笱拧の耐酢罚┰谶@里，我們又一次看到一位先王在睨視上下左右的仁和照看中所達致的上昭于天文、下達于邦命的道-德偉業�！拔耐踮旖�，在帝左右”，《春秋左氏傳·襄公三十年》引之曰：“信之謂也，”且以之針砭澶淵之會的不信。如果我們回到“信”這個字的本字“伸”，乃至聯系到“神”之本字“申”（貫通上下），那么我們或許可以重新體會到文王之德感通于上下左右在“政治”上的意義。
如果根據一種庸俗化的讖緯學解釋，“文王陟降，在帝左右”何以言“信”恐怕要從一種宗教化的權力圖景來理解：因為文王“上天下地”，“位于”“上帝”的左右，所以他的話猶如天命，豈得不信？然而在這里，“在帝左右”的“在”并非“位于”的意思，而是應該訓為“察”。（參見《爾雅·釋詁》，《毛詩正義》）那么，也許，“文王陟降，在帝左右”的“在”說的是一種似乎地兼顧上下左右的睨視？是這種作為睨視的在察——或者也就是《易·系辭》所謂的“存存”？——在悄然申（神）展著上下左右的感通空間？
《詩經·大雅·大明》之篇又云：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。”“昭事上帝”為什么是“小心翼翼”的？是因為對“上帝”的“昭事”必須戒慎恐懼、照視/昭事左右？《禮記·表記》——這正是緊接《中庸》之后的一篇——亦曾引用這幾句詩以作為君臣道義之德的佐證。君臣互為表里。所謂“小心翼翼”，在“表記”的文本里所要道說的，也許是我們在前面所描摹過的事物表面的柔和光澤及其對于遠方的呼應與通達？
與“小心翼翼”一起共同歸屬于遠方之調諧共振的詞語，還有“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的詩句。只有通過同時睨讀——在這里“睨讀”意味著在讀這些句子的時候絲絲牽掛地關照著我們所要解釋的《中庸》文句，而在讀《中庸》本文的時候又仿佛在面對著作為整體的全部詩書典籍——這些來自詩書的眾多句子，我們才能充分展開我們所要解釋的這句《中庸》文本的淵深廣博的意義空間。（參考后文：“鳶飛戾天，魚躍于淵”，“淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”）“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！边@句話擺在我們面前，我們看見又沒看見它。我們似乎地讀它。我們仿佛心不在焉地游離于它之外而縱情穿錯于諸多詩書文句之間。我們希望借此編織一個文本-意義的網絡�！敖�，織也，從糸巠聲�！保ā墩f文》）而“巠”又是“水道也” （同上）。通過文本的相互編織和水道的相互通達，我們嘗試一種整體的讀經方式。當這種整體讀經方式關注于一個選定的具體文本的時候——在我們現在的例子中乃是《中庸》——我們稱之為“睨讀”，因為我們對這個選定文本的閱讀無不同時照看到其他總總與之脈絡相通的水道和經緯交錯的經典織體。結果，我們做出的經典閱讀或經典解釋非但不再是“解釋”、“解讀”，而是進一步的經典編織和經典書寫。誠然，難以避免的責難將會是：何以對一句“簡單的文本”作出如此復多的說明？但是，如果我們所面對的每一句經典并不是“簡單的一句”，而是全部呢？
“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的詩句出自《詩·小雅·小旻》之篇，本為“大夫刺幽王”之作（毛亨以為刺幽王，鄭玄以為刺厲王），以言“不敬小人之危殆也”（《毛詩傳》）�！墩撜Z·泰伯》記載曾子曾于病重之時引述此詩以訓弟子：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！詩云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰�！倍穸�，吾知免夫！小子！’”自孔安國始，歷代注家多由此聯系到《禮記·中庸》的戒慎恐懼：“言此詩者，喻己常戒慎，恐有所毀傷。”（何宴、邢昞：《論語注疏》）孔安國的這段注疏顯然是從曾子《孝經》的“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經·開宗明義章第一》）這一句而來的。事實上，在《孝經·諸侯章第三》里曾再次引述“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這句詩�？梢�，在“戒慎恐懼”和“孝”之間有著某種不可或缺的密切聯系。
“啟予足！啟予手！詩云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，……”在引述這句小旻之詩的時候，曾子叫“小子”們揭開被衿，看看我的病重之軀的腳還在嗎，看看我的手還在嗎？我顯然已經因為久病臥床而麻痹了手足：它們已經不仁了，也就是說我已經感覺不到它們的存在了，所以需要你們來幫我看看，看看它們還在那里沒有？“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也�！比硪詺w，這是最起碼的孝道。而我現在就要死了，我將要歸還我曾經受之于父母的身體�！霸釉唬荷硪舱�，父母之遺體也�！保ā抖Y記·祭義》：）如果不能全身以還，我將有何臉面去復命這遺體的債主？因此，后生小子！——你們的身體仍然年青，充滿活力——你們幫我揭開病床的被衿看看，看我的身體是否還完整地存在，因為我的眼睛已經無法顧視，我的手足也已經不能感覺它們自身的存在。我只剩下一顆依然靈明仁通的心和它的言語。“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”（《論語·泰伯》）“而今而后，吾知免夫！小子！”
這最后的善言是在告誡什么？小子！你們的身體仍然青春，活力豐沛，然而正因此你們感覺不到身體的存在。健康身體存在的方式乃是對其自身的遺忘。這里于是就蘊含著一種“不知免（于毀傷）”的危險可能性：你可能揮霍你的身體，你過分估量了他的強力，或者根本未曾有過任何估量，因為你完全遺忘了它的存在，它的必死的脆弱的存在。于是，只有等到遭遇疾病的時候，你才遭遇那霍然驚現于眼前的身體：你瞪視著它，你說你怎么在？你怎么存在？你怎么在這兒？你怎么在床上躺著，蓋著厚厚的被衿？而此時，一當你正眼瞪視它的存在，時刻感到它的存在，當他的存在站到你的面前而不是像“執柯以伐柯”那樣“與你同在”或存在于你的睨視的似乎關照之下，那么，這時，你的健康身體的存在便難免于毀傷了。
因此，“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這句來自曾子的最后的善言，這句小旻（旻者，憫也）之詩，也許是在告誡后生小子對其自身身體的睨視或似乎地看護？它是在說：人們總是要么完全遺忘身體的存在——身體因而表明其健康，“過分的”健康——，要么不得不在病痛的提醒中直面它的不容忽視的存在？而“孝”則意味著即使在健康的時候也要時時慎獨，“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”？“如……如……”，不是說真的像臨深履薄那樣隨時面臨著具體而明確的危險，而是要在無知無覺的健康身體中保有對于其全體的睨視在察。因為，健康身體的無知無覺并非冥頑不仁的無知無覺，而是恰恰相反，它的無知無覺正表明它是一個囫圇整體的仁覺感通（感痛）的可能性。
是的，“我的腳存在”，“我的手存在”。但如果它們真的作為腳和手而存在，而不是譬如說作為“假肢”而被安置在軀體之上，那么它們的存在說的無非是它們的“仁”——也就是說：它們是存在的，因為它們是可以無意地做出靈敏反應的，是可以動作的。而且這些反應和動作雖然多是無意而無心的，但卻可以是精準和中的的。我通過它們的無意的反應和動作而無意地“知道”它們的存在。我在身體動作中睨覺它們的仁-在。“仁”是身體手足存在的方式。而非對象性的“在察”和“睨視”則是對這一仁-在的仁-覺感知。
“戒慎恐懼”與“孝”聯系還必須聯系到《論語·學而》所記載的曾子另一句論孝的話才能得到深遠的理解：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣�！痹凇渡鹘K追遠與往來井井》一文的探討中，我們曾經通過“疏浚陶滌”歷代對于這句經典文本的注疏而強調指出：對“慎終”和“追遠”這兩個詞的理解必須回到其本字，而不應該僅僅滿足于把它們解釋為“喪”、“祭”。如此，則“慎”與“遠”之間的關系恰好可以為我們此處的問題提供經典編織的線索。
正如我們在前文對《中庸》的戒慎恐懼所作過的分析那樣，在“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”和“慎終追遠”中，所有的戰栗和恐懼都是在一種遠-近睨視中從遠方而來對于切身近處的共振調諧。這不是對于超越之神的往而不返的單向凝望，也不是對于卑瑣物質的滯而不發的瞪視，而是近處向遠方的起興，遠方向近處的感通。這種起興-感通的遠-近睨視要求行道之人時時刻刻小心翼翼、兢兢業業，即使并未臨深履薄，也要深自戒慎。這種戒慎恐懼并不是集中精力、聚焦目光于某種可怕之物的恐懼，而是一種甚至可以說是心不在焉的牽掛，若無其事的“必有事焉”（《孟子·公孫丑上》）。正如孟子所謂：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也�！保ㄍ希┦悄松鳘氈x。由是觀之，那種把“狠斗私字閃念間”、“靈魂深處鬧革命”的現代意識形態斗爭的根源歸之于“慎獨”之教的說法，本身即是缺乏教養的現代大眾知識的一部分，根本不足為憑。因為在那種極端殘酷無度的全部總動員的現代意識形態斗爭中，任何中庸仁和的對于遠方近處的睨視取則都已經喪失殆盡了。
與“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”一起共同歸屬于在遠-近睨視中從遠方而來對于切身近處之調諧共振的詩句，還有《禮記·大學》上曾經引述過的《詩·衛風·淇澳》里的句子：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，終不可諠兮�！薄洞髮W》的作者為之解釋道：“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也�！�
在這里，恂栗恐懼——這不僅僅是敬畏的內心，而且是因敬畏而發見于外的嚴峻武毅之貌（參《禮記正義》、《四書章句集注》）——更直接地與“自修”聯系在了一起；而且不獨如此，在《大學》對這段詩的“-”闡釋中，“恂栗恐懼”作為“為學次第”（朱熹《大學》序）中的一個環節，被放置在從自修到群學、從大學到政治的由微之顯、廣大悉備的文教系統中。在這個系統中，“正心”、“誠意”和“修身”作為個體睨視人-我的自我照看方式必須在一種“心廣體胖”的放心中注意他人看我的眼光�！叭酥暭�，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于 中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意�！鄙鳘毢驼\意既不是一味內斂目光于一己私心之內，也不是僅僅在乎我在他人眼中的形象。慎獨和誠意乃是通過睨視人-我而敞開一個“之間的”仁性感通的自由空間。（參見我們曾經有過的對話：《之間與自由》）
“恂恂”，這個字的重疊的形式還曾經出現在《論語·鄉黨》的首句，用以生動描述在鄉里四鄰中“人（仁）際關系”的展開方式：“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者�！薄八撇荒苎哉摺�，非真不能言者也。實際上，下面一句就立刻補充說：“其在宗廟朝廷，便便然，唯謹爾�！编嵭⒃唬骸氨惚�，辨也，雖辨而敬謹�！憋@然孔子不是一個不善言辭之人。但是為什么居于“鄉黨”之時他便要“裝作”不能言的樣子？這仍然與孝以及通過孝所帶來的遠方鬼神對于近處事物的調諧顫栗有關。劉寶楠《論語正義》疏曰：“鄉黨，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辭氣如此�！编l黨，鄉里，這不僅僅是一個人群聚居的“社區”，而且是“埋葬祖先頭蓋骨的地方”（海子），是祖先之身體歸于土地的地方，是祖先的鬼神居住的地方。在這里的生活深深地接通著、睨視著時間的深處和空間的遠方�！袄锶蕿槊馈！保ā墩撜Z·里仁》）居于鄉里的生活之所以特別能夠感通仁性而令人恂恂然戰栗，乃因于此也。
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