“我→你”存在關(guān)系中的道德作為論

“我→你”存在關(guān)系中的道德作為論

【摘 要】 當(dāng)前道德狀況的惡劣，在于越來(lái)越多的“我”信守“他→”式行動(dòng)模式和道德評(píng)價(jià)模式，使我的道德不在場(chǎng)，由此形成我對(duì)道德的不作為，這種不作為行為本質(zhì)上是我對(duì)我之存在故鄉(xiāng)和生存家園的放逐。改變這種道德狀況的有效途徑是重建我的道德，使我重返以“我→你”為原初存在結(jié)構(gòu)的關(guān)系世界，重建以我與、我與人、我與精神實(shí)體為三維向度的生存家園。我的道德的重建的主體前提是重塑我的道德意識(shí)、明朗我的道德態(tài)度、明確我的道德責(zé)任，形成我的道德在場(chǎng)堅(jiān)守能力，在日常生活中堅(jiān)持不懈地展開道德作為；我的道德作為所應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則是：我所不欲勿施于你，我之所欲亦施于你；我欲立而立你，我欲達(dá)而達(dá)你。

【關(guān)鍵詞】 道德轉(zhuǎn)向；我→你關(guān)系；道德作為；存在故鄉(xiāng)；生存家園
元倫家查爾斯．L．斯蒂文森(Charles．L．Stevensen，1908-1979)在其《倫理學(xué)與語(yǔ)言》（Ethics and Language）一書的結(jié)束語(yǔ)中寫道：“最重要的道德在哪里開始，我們的必須在那里結(jié)束�！保�1］(p336) 在斯蒂文森看來(lái)，最重要的道德問(wèn)題是態(tài)度問(wèn)題，因?yàn)椤皯B(tài)度分歧使那些有助于間接解決這一分歧的信念自成一類，并且具有了相應(yīng)的組織。把道德問(wèn)題同純問(wèn)題區(qū)分開來(lái)的，主要是態(tài)度分歧�！保�2］(p13)客觀地看，斯蒂文森的態(tài)度道德論思想，并未給人間道德實(shí)踐改善帶來(lái)多少實(shí)質(zhì)性的推動(dòng)作用。這在于（1）他認(rèn)為道德問(wèn)題只屬于情感勸導(dǎo)領(lǐng)域而非知識(shí)認(rèn)知領(lǐng)域，因而在張揚(yáng)道德生成的感受性的同時(shí)卻消解了道德生成的認(rèn)知性；（2）他所探討的“態(tài)度“只是類意義上的人的態(tài)度，而不是具體生態(tài)意義上的作為個(gè)體的我的態(tài)度。斯蒂文森意欲超越倫理學(xué)傳統(tǒng)卻最終未擺脫傳統(tǒng)，其根本原因就在于：一切態(tài)度究其實(shí)都是具體的欲望橫生的我的態(tài)度；并且，我的態(tài)度的生成或解構(gòu)，最終是我對(duì)我自己的世界性（或者說(shuō)整體關(guān)聯(lián)性）存在和生存本身的認(rèn)知（感受、體驗(yàn)、反省、領(lǐng)悟）與超越問(wèn)題。所以，最重要的道德問(wèn)題是我對(duì)我的看待，這既是一切道德問(wèn)題產(chǎn)生的開始，亦是全部道德問(wèn)題解決的體現(xiàn)。所以，我是道德的起點(diǎn)，也是道德的目的（歸宿）。

一、社會(huì)→個(gè)人→我：稱謂轉(zhuǎn)換的道德指向

今天，談?wù)摰赖聠?wèn)題已成為時(shí)髦：每個(gè)人都可以對(duì)不正常社會(huì)道德狀況發(fā)一通評(píng)說(shuō)和感受；并且每個(gè)想要在這個(gè)領(lǐng)域作為一下的人，都可以做一番如何進(jìn)行社會(huì)道德建設(shè)的宏論。然而，卻很少有人關(guān)心一下我的道德狀況，也很少有人對(duì)我的道德與社會(huì)道德之關(guān)系做冷靜反思——這本身就是一種道德狀況。面對(duì)此，本文認(rèn)為：無(wú)論我們出于什么意圖，基于什么視野，當(dāng)要關(guān)心社會(huì)的道德狀況時(shí)，理應(yīng)首先關(guān)懷我的個(gè)人道德；探討當(dāng)前社會(huì)的道德建設(shè)時(shí)，則更應(yīng)將重心轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)道德與我的道德之本質(zhì)關(guān)聯(lián)的關(guān)注。如果能從這兩個(gè)方面著手，實(shí)際上就是在發(fā)起一場(chǎng)道德探討的態(tài)度轉(zhuǎn)向。
首先，要實(shí)現(xiàn)如上社會(huì)道德探討的態(tài)度轉(zhuǎn)向，需要辯明：第一，誰(shuí)是真正的社會(huì)實(shí)體？第二，社會(huì)和個(gè)人到底是誰(shuí)生成誰(shuí)？第三，真正的存在主體是誰(shuí)？第四，誰(shuí)是最重要的？

客觀地看，個(gè)人是構(gòu)成社會(huì)存在的生命實(shí)存體，社會(huì)是聚合(所有)個(gè)人、使其以群體方式存在的抽象實(shí)存體——社會(huì)的實(shí)存因?yàn)閭�(gè)人的實(shí)在而得到彰顯。因而，社會(huì)的真正實(shí)體是具體的個(gè)人而非社會(huì)，因?yàn)椴皇巧鐣?huì)締造個(gè)人，而是個(gè)人締造(生成)社會(huì)，因之，社會(huì)必然要彰顯個(gè)人：社會(huì)是個(gè)人展開自己實(shí)存的舞臺(tái)空間，個(gè)人是社會(huì)得以產(chǎn)生和存在的主體，在個(gè)人與社會(huì)二者之間，最重要的不是社會(huì)，而是組成和締造社會(huì)的個(gè)人：關(guān)心個(gè)人，才是實(shí)質(zhì)性地關(guān)心社會(huì)；關(guān)懷個(gè)人，才是實(shí)實(shí)在在地營(yíng)造社會(huì)。以此看來(lái)，對(duì)社會(huì)道德的關(guān)注最終要落實(shí)到對(duì)個(gè)人道德的關(guān)懷上來(lái)，對(duì)社會(huì)道德建設(shè)的努力最終都必須立足于個(gè)人道德境遇而設(shè)法改變個(gè)人道德狀況，否則，一切有關(guān)于社會(huì)道德建設(shè)的探討都是空洞的。

其次，要實(shí)現(xiàn)道德探討的態(tài)度轉(zhuǎn)向，澄清“個(gè)人”與“我”的關(guān)系，才是根本。

在中西倫理學(xué)史上，無(wú)論是道義論傳統(tǒng)（比如蘇格拉底、康德、孔孟等等），還是功利論傳統(tǒng)（比如管仲、邊沁、密爾等等），都以關(guān)懷、探討個(gè)人道德并構(gòu)建個(gè)人道德藍(lán)圖為根本任務(wù)的，但其社會(huì)道德狀況卻并沒(méi)有獲得實(shí)質(zhì)性的改觀，其原因何在？

其實(shí)，當(dāng)我們使用“個(gè)人”這個(gè)語(yǔ)詞時(shí)，它事實(shí)上關(guān)聯(lián)出一個(gè)參照對(duì)象（抽象的類化“人”），并隱含著一種關(guān)系（類與個(gè)別的關(guān)系）：“個(gè)人”是一個(gè)個(gè)別概念，它是因?yàn)椤叭恕边@個(gè)類概念而托出的，它始終傳達(dá)出一種確定的類與不確定的個(gè)別的存在關(guān)系：即個(gè)人概念所托出的類乃特指人類或民族這一物種或種族；而由類所突顯出來(lái)的個(gè)人卻始終具有不確定的任意稱代性。比如，在“個(gè)人必須繳納所得稅”的絕對(duì)命令中，“個(gè)人”可以指稱任何生命個(gè)體。

個(gè)人概念內(nèi)涵的不確定性，造成了其概念外延的無(wú)邊限性。個(gè)人概念的這一雙重語(yǔ)義特征，使它在實(shí)際的運(yùn)用中并無(wú)具體的語(yǔ)義定位和實(shí)質(zhì)的對(duì)象指涉，由此，個(gè)人概念的運(yùn)用雖然可以獲得其語(yǔ)境性，但卻始終不能指涉和彰顯其生態(tài)具體的生存境遇性。比如“個(gè)人必須繳納所得稅”一語(yǔ)雖然創(chuàng)造了一種絕對(duì)命令式的語(yǔ)境，但只有把其中的“個(gè)人”概念轉(zhuǎn)換成“張三”或“李四”時(shí)，這一絕對(duì)命令式的語(yǔ)境才獲得了生態(tài)具體的生存境遇內(nèi)涵。
以此，由“社會(huì)道德”概念所突顯出來(lái)的“個(gè)人道德”概念，同樣具有涵義不確定、外延無(wú)邊界、運(yùn)用無(wú)具體的生存境遇內(nèi)涵等特征，它始終是一種有待填充的“空洞”語(yǔ)。所以，當(dāng)我們說(shuō)必須從抽象的“社會(huì)道德”關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Α皞�(gè)人道德”的關(guān)懷時(shí)，只是實(shí)現(xiàn)了從抽象一般向個(gè)別一般的轉(zhuǎn)向，只有當(dāng)將個(gè)人道德關(guān)懷賦予我的道德情愫時(shí)，才真正實(shí)現(xiàn)了生態(tài)具體的生存境遇性，道德作為一種責(zé)任、品質(zhì)和能力，才可獲得其普遍的人本生成性。
客觀地看，人的存在是通過(guò)說(shuō)而突顯出來(lái)的；在未說(shuō)出之前，人處于黑暗的隱蔽狀態(tài)。而說(shuō)的方式主要有兩種，即自我流放式的說(shuō)和自我進(jìn)入式的說(shuō)。前一種說(shuō)法是第三人稱化的，說(shuō)者游離于所說(shuō)的對(duì)象之外，他與所說(shuō)的對(duì)象之間構(gòu)成一種間接的、遠(yuǎn)距離的、沒(méi)有利害關(guān)聯(lián)的客觀性關(guān)系，因而其說(shuō)者往往不在所說(shuō)之場(chǎng)中。所以，自我流放式的說(shuō)既具有語(yǔ)義的不明確性，又具有語(yǔ)境的非生存境遇性特征；而且由于其不具有自我指涉性，其說(shuō)往往表現(xiàn)出任意性和對(duì)所說(shuō)對(duì)象的情感偏好性。后一說(shuō)法是第一人稱化的，說(shuō)者必須進(jìn)入所說(shuō)和對(duì)象之中而成為其本身的一部分，他與所說(shuō)的對(duì)象之間構(gòu)成一種直接的、一體的、具有利害關(guān)聯(lián)的主客不分的關(guān)系，因而其說(shuō)者必須自我進(jìn)入而當(dāng)下的所說(shuō)之場(chǎng)中。所以，它既具有語(yǔ)義指向的明確性，又具有語(yǔ)境的生存境遇性特征；同時(shí)，因?yàn)樗�獲得了自我指涉性而使其說(shuō)生成出自我認(rèn)知的價(jià)值定位和生存態(tài)度的明確方向感。

人說(shuō)出其存在的兩種方式，同樣適合于道德的關(guān)懷，即道德探討同樣存在著這樣兩種敘說(shuō)方式：不在場(chǎng)的道德關(guān)懷和在場(chǎng)的道德關(guān)懷。前者是把自己置身于道德之外的對(duì)他者（比如他人、社會(huì)、政府）的道德關(guān)懷。這種我不在場(chǎng)的道德關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)是“社會(huì)→個(gè)人”（如道義論）或“個(gè)人→社會(huì)”（如功利論）。所以這是一種“他→他”（或“他→社會(huì)”）式的道德關(guān)懷模式，其典型的語(yǔ)言形式是“社會(huì)道德”或“個(gè)人道德”。后者是把自己置身于道德之場(chǎng)內(nèi)的對(duì)我的道德關(guān)懷，這種我關(guān)懷我的道德的出發(fā)點(diǎn)是“我→你”（或“我→社會(huì)”），其典型的語(yǔ)言形式是“我的道德”。
通過(guò)如上簡(jiǎn)要，不難發(fā)現(xiàn)：第一，只有“我的道德”才是生態(tài)具體的、境遇化的道德，所以，只有當(dāng)我把自己置于道德之場(chǎng)中時(shí)，道德才是真實(shí)的、具體的、實(shí)在的；第二，只有從“我的道德”出發(fā)，才能真正觸摸到生活的實(shí)際道德狀況，所以，只有當(dāng)我真正關(guān)懷我的道德時(shí)，真正的道德關(guān)懷才可能產(chǎn)生；第三，只有當(dāng)人人從我出發(fā)去構(gòu)建我的道德時(shí)，社會(huì)道德建設(shè)才可獲得實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

二、生活的不作為：我的道德解構(gòu)及其非人后果

人始終在群化地生存著：我的生活行為，無(wú)不與他人和社會(huì)息息相關(guān)，所以，不管我們是誰(shuí)，我們的行為都有意無(wú)意地呈示了自我之于人（和社會(huì)）的道德取向。以此：第一，生活中的道德問(wèn)題本質(zhì)上是我的道德問(wèn)題。第二，我的道德不僅存在于我的日常生活中，也存在于我的職業(yè)勞動(dòng)中，不管我對(duì)道德作為或不作為，都無(wú)所不在地存在著我的道德問(wèn)題。第三，我的道德同樣存在于所有學(xué)術(shù)研究、文化傳播和培養(yǎng)中，哪怕是自然科學(xué)的探索活動(dòng)同樣存在著我的道德問(wèn)題。第四，當(dāng)前社會(huì)道德狀況的日益惡劣，與學(xué)術(shù)研究、文化傳播、教育培養(yǎng)的非道德意識(shí)化和與學(xué)術(shù)研究者和文化傳播者的非道德傾向化直接關(guān)聯(lián)。

所關(guān)心的根本問(wèn)題是存在問(wèn)題，并通過(guò)對(duì)存在的確立來(lái)追問(wèn)“人是什么？”，哲學(xué)的這種思考方式和思維路徑，為學(xué)術(shù)探討提供了一種普遍的認(rèn)知模式：即“他→他（社會(huì)）”模式，這種認(rèn)知模式總是誘導(dǎo)人以一種純粹客觀的態(tài)度和方式來(lái)探究問(wèn)題，將自己置于道德域之外，以致形成學(xué)問(wèn)與做人全然無(wú)涉、思考與生活截然兩分。近年來(lái)，大學(xué)校園里大學(xué)生、研究生殺人的惡性事件屢屢發(fā)生。對(duì)此卻很少拓開反思：曾經(jīng)被社會(huì)稱之為“文明圣地”和“智慧殿堂”的大學(xué)校園到底在發(fā)生著什么樣的變化？某部屬工科大學(xué)，其研究生導(dǎo)師大都有自己的公司或門市部，導(dǎo)師規(guī)定學(xué)生只能在他的公司或門市部實(shí)習(xí)，如果學(xué)生自己另行聯(lián)系，就得交管理費(fèi)給導(dǎo)師。一綜合性部屬大學(xué)的某學(xué)院院長(zhǎng)竟公然對(duì)其研究生講：“我這些年就不讀書了，只看看雜志，所以如果你們寫文章時(shí)抄襲別人的，是逃不過(guò)我的眼睛的”；而他培養(yǎng)研究生，主要就是無(wú)休無(wú)止地叫學(xué)生給他“編書”。一所大學(xué)某系的一位老師在課堂上引導(dǎo)他的研究生說(shuō)：“讀那么多書有什么用，要緊的是學(xué)會(huì)怎么能掙到錢�！绷碛幸凰�高校的某位老師在本科生課堂上給學(xué)生介紹他的研究課題，由此引發(fā)了學(xué)生的興趣。課后，有學(xué)生向他請(qǐng)教相關(guān)生活問(wèn)題，他給學(xué)生解釋說(shuō)：“我研究的這些東西，我自己也不相信它。研究不是生活，生活也不是研究，研究和生活是要分開的，不然的話，就活得太累。”諸如此類的現(xiàn)象，在實(shí)際生活中只要稍加留意，往往不難發(fā)現(xiàn)。本文之甘冒受指責(zé)之虞列舉實(shí)例，倒不在于討伐，而意圖指出：“他→他（社會(huì)）”認(rèn)知模式事實(shí)上生長(zhǎng)出了“他→他（社會(huì)）”式行為模式和道德評(píng)價(jià)模式。在這模式的浸染下，越來(lái)越多的我成了他人或社會(huì)道德的旁觀者、裁判者，而忽視了自己作為道德主體的存在，忘記了社會(huì)道德和他人道德系于我自己的道德的有無(wú)。所以，我的道德的不在場(chǎng)，幾乎構(gòu)成了我們今天的道德特色。

我的道德不在場(chǎng)，是指我我意識(shí)地追求或本能地應(yīng)合非道德生活之場(chǎng)的結(jié)果，即在實(shí)際的利益生活面前，我對(duì)道德采取不作為的態(tài)度并從而發(fā)動(dòng)不作為的行為。我對(duì)道德的不作為體現(xiàn)為三個(gè)特征：一是我主動(dòng)放棄了成為道德主體的努力，在實(shí)際行為中表現(xiàn)為我對(duì)我自己采取道德放任的態(tài)度，喪失自我責(zé)任心；二是我對(duì)人（包括事、物）缺乏應(yīng)有的道德關(guān)懷，喪失他人責(zé)任心；三是我對(duì)自己的行為缺乏要求，凡事以利益追逐為目的——即任何對(duì)我有利或者能夠以最少的付出而可獲得更多利益收獲的事，都可以去做，并且從來(lái)沒(méi)有心理障礙：

“我覺(jué)得當(dāng)下人們最明顯的一個(gè)精神特征就是對(duì)自己沒(méi)有要求，沒(méi)有一個(gè)東西可以作為依恃。我越來(lái)越清楚地感覺(jué)到，我們?cè)诰�神上一點(diǎn)依賴都沒(méi)有。沒(méi)有依賴也就是無(wú)賴。一個(gè)無(wú)賴在精神上是無(wú)所畏懼的，在操行上是沒(méi)有規(guī)范也沒(méi)有邊際的，所以我們可以完全淪為現(xiàn)實(shí)利益的奴隸�，F(xiàn)實(shí)利益需要我們?cè)趺床僮�，我們就無(wú)所顧忌地怎么操作。無(wú)論要做出怎樣惡劣的事情，都不覺(jué)得有什么心理障礙�！保�3］（“序”p13）

我對(duì)道德的不作為所形成的后果有二：一是我把我自己變成了對(duì)利益、權(quán)力、感官無(wú)休止地欲望的奴隸，我由此喪失對(duì)獨(dú)立人格和做人尊嚴(yán)的堅(jiān)守，使人格和尊嚴(yán)變成了利益交換的附產(chǎn)品。二是我始終生活在精神的兩極狀態(tài)：當(dāng)我對(duì)利益欲望的追逐實(shí)現(xiàn)和滿足時(shí)，就快樂(lè)，并且往往是放縱的快樂(lè)；當(dāng)我對(duì)利益欲望的追逐失敗或與他者相比沒(méi)有獲得更大的利益滿足時(shí)，就痛苦。而無(wú)論是痛苦或者快樂(lè)，都是對(duì)自己的傷害。梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）在其《符號(hào)》（Signes）中說(shuō)：“我引起的痛苦在傷害我的受害者的同時(shí)，也傷害了我自己，因此，殘忍不是一種解決辦法，它會(huì)重新發(fā)生。有一種我和他人的連接，一種邪惡圣徒的圣餐，我做的惡是我對(duì)自己做的惡，我在與他人作斗爭(zhēng)時(shí)，也在與自己作斗爭(zhēng)。”［4］（p268）不僅如此，我對(duì)道德的不作為引起的快樂(lè)，在傷害別人的同時(shí)，同樣也在傷害著自己。因?yàn)椋�我自行解�?gòu)我的道德，即是在解構(gòu)我作為一個(gè)人的值得珍愛(ài)和捍衛(wèi)的全部東西——比如獨(dú)立為人的靈魂、人格、責(zé)任、尊嚴(yán)、信任、愛(ài)戴等等。
三、生活作為：我的道德建構(gòu)方向

現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾晚年提出“生活世界”的命題，并倡導(dǎo)“返回事物本身”。本文認(rèn)為，這絕不只是一個(gè)抽象的命題，而是一個(gè)關(guān)于你與我存在和生存的：返回事物本身的終極價(jià)值指向，就是呼喚業(yè)已放逐的我返回我作為一個(gè)人的存在“故鄉(xiāng)”和生存“家園”本身。我的存在“故鄉(xiāng)”在哪兒呢？在馬丁·布伯(Martin Buber，1878—1965)所講的作為原初結(jié)構(gòu)的“我→你”關(guān)系世界中：
原初詞“我→你”則創(chuàng)造出關(guān)系世界。

關(guān)系世界呈現(xiàn)為三種境界。

——與相關(guān)聯(lián)的人生。此關(guān)系飄浮在幽冥中，居于語(yǔ)言無(wú)法降臨的莫測(cè)深豁。眾多生靈在我們四周游動(dòng)孳生，但它們無(wú)力接近我們，而當(dāng)我們向其稱述“你”時(shí)，吐出的語(yǔ)詞卻被囚禁在語(yǔ)言的門限內(nèi)。

——與人相關(guān)聯(lián)的人生。這是公開敞亮，具語(yǔ)言之形的關(guān)系，在此間我們奉獻(xiàn)并領(lǐng)承“你”。

——與精神實(shí)體相關(guān)聯(lián)的人生。此謂朦朧玄奧但昭彰明朗之關(guān)系；此為無(wú)可言喻但創(chuàng)生語(yǔ)言之關(guān)系。在這里，我們無(wú)從聆聽到“你”，但可聞聽遙遠(yuǎn)的召喚，我們因此而回答、構(gòu)建、思慮、行動(dòng)。我們用全部身心傾述原初詞，盡管不能以口舌吐出“你”。［5］（pp4－5）　

概言之，“我→你”關(guān)系構(gòu)成了我的存在世界的本體結(jié)構(gòu)，在這種存在結(jié)構(gòu)中，我與自然的關(guān)系、我與所有人的關(guān)系、我與（靈魂化的）精神實(shí)體的關(guān)系，構(gòu)成了我的全體（或者說(shuō)完整）人生存在（世界）。我是另一個(gè)你，你是另一個(gè)我：只有當(dāng)我真正擁有你（自然、生命、人、精神和靈魂）時(shí)，我才成為我；當(dāng)你真正擁有我時(shí)，你才成為完整的你。因而，返回存在“故鄉(xiāng)”本身，就是回到我的另一個(gè)你之中——而使你之成為完整的你——的前提下，使我成為完整的我。因而，在以“我→你”為原初存在結(jié)構(gòu)的我的存在世界里，你，并且惟有你，才是我生存的家園：作為自然的“你”，是我生存的自然家園；作為與我同存的兄弟姊妹的“你”，是我生存的人本家園；作為精神實(shí)體的“你”，則是我的靈魂家園。所以，每一個(gè)我的存在故鄉(xiāng)即是“一”、“大”、“全”的“我→你”關(guān)系世界：我是一個(gè)世界性存在者，我對(duì)我自己的責(zé)任就是對(duì)世界的責(zé)任，亦是自己的責(zé)任。我對(duì)道德的不作為所形成的自我放逐，實(shí)際上是我對(duì)我的世界的放逐，即我拋棄了我的存在故鄉(xiāng)，使我自己成為了孤獨(dú)無(wú)依的物質(zhì)和感官個(gè)體。在這個(gè)世界上，每一個(gè)我的生存家園，展開為多元、完整、內(nèi)外表里三向維度：我與自然之維，聯(lián)系起我的“無(wú)機(jī)的機(jī)體”（馬克思語(yǔ)），使我獲得了生存的自然根基并擁有與自然生命同呼吸的人生；我與人之維，關(guān)聯(lián)起我的“文化機(jī)體”，使我獲得了生存的平臺(tái)并擁有與所有人共命運(yùn)的人生；我與精神實(shí)體之維，關(guān)聯(lián)起我的“靈魂殿堂”，使我獲得了生存的神圣與永恒的想望并擁有內(nèi)外融一的尊嚴(yán)生活和神圣人生。

我要回到我的存在故鄉(xiāng)和生存家園，必須對(duì)我的存在和生存提出道德的作為：我對(duì)道德的作為，是放逐已久的我能夠“回鄉(xiāng)持家”的唯一道路。
我對(duì)道德的作為的首要前提，是我應(yīng)擁有我的道德：（1）我必須重新構(gòu)建我的道德意識(shí)，明朗和固化“我→你”存在關(guān)系，這是我作為一個(gè)人存在于世的原初結(jié)構(gòu)，破壞它或者解構(gòu)它，最終是解構(gòu)和破壞自己的存在世界。（2）我必須重新構(gòu)建我的道德態(tài)度，明朗我與自然、我與人、我與精神實(shí)體綻出“我→你”存在關(guān)系的三個(gè)向度，只有當(dāng)我與自然、我與人、我與精神實(shí)體處于整體的協(xié)調(diào)狀態(tài)下，我才擁有我的道德，我的人生生活才是全的、完整的人生生活。（3）我必須運(yùn)用我的道德意識(shí)和道德態(tài)度來(lái)引領(lǐng)我的生活行為，使我獲得對(duì)“你”（自然、生命、人、精神和靈魂）的完整存在承擔(dān)屬于我的責(zé)任心。（4）我必須堅(jiān)守我對(duì)“你”的責(zé)任心，使我的生活行為成為實(shí)際的道德行為：即面對(duì)自然、生命，我必須真誠(chéng)地關(guān)懷“你”，并以此為前提來(lái)取舍我對(duì)“你”的利益；面對(duì)每一個(gè)人，我必須努力地平等善待“你”、尊重“你”，并以此為前提來(lái)權(quán)衡我與你之間的（當(dāng)下或未來(lái)的）利害關(guān)系；面對(duì)內(nèi)在的精神和靈魂，我必須真誠(chéng)地聆聽“你”的召喚，服從“你”的善良意志的指引。

我對(duì)道德的作為的基本要求是：時(shí)時(shí)事事對(duì)我自己進(jìn)行道德要求――首先是要確定自己，然后學(xué)會(huì)自我堅(jiān)守，最后自我反省。在自我道德要求中，自我確定即是解決：

1．我自己怎樣對(duì)自己提出道德要求？

2．我對(duì)自己提出什么程度的道德要求？

3．我的生活一旦出現(xiàn)與我的道德要求相沖突的情況時(shí)，我將應(yīng)該怎樣做？

自我確定是我對(duì)自己的道德要求確立的前提，無(wú)疑相當(dāng)重要，但真正重要和關(guān)鍵的，是我否能堅(jiān)守其自我確定？在實(shí)際的生活中，許多人不是沒(méi)有道德意識(shí)和道德要求，而是不能對(duì)自己的道德要求保持應(yīng)有的堅(jiān)守，而是順應(yīng)環(huán)境、迎合他者、或者趨附權(quán)力、金錢、感官享樂(lè)等等。我放棄了自我堅(jiān)守，也就在放逐自我；因?yàn)�，我一旦放棄一次自我道德要求，就可以放棄第二次、第三次以至無(wú)數(shù)次，最后，我就變成了沒(méi)有道德要求的我。所以，我對(duì)我的道德要求的堅(jiān)守才是根本的�！白晕掖_定只有在自我克服、自我約束的形式中才是可能的”[6]（p217）。因?yàn)閺谋举|(zhì)上講，道德始終具有禁欲性質(zhì)——我的道德就是禁止我過(guò)分的欲望而實(shí)現(xiàn)“我→你”關(guān)系的協(xié)調(diào)一致。任何一個(gè)我，都是一個(gè)血肉豐滿的并且是有目的性追求、自主設(shè)計(jì)與創(chuàng)造性能力的人，其“不由自主的自發(fā)意愿也不僅限于他的自然需要，像天然的動(dòng)物那樣。相反，這些意愿會(huì)無(wú)限擴(kuò)展，從簡(jiǎn)單的生理上必需的動(dòng)機(jī)變?yōu)闊o(wú)度的有害的欲望。在這方面，說(shuō)來(lái)奇怪，動(dòng)物似乎比人更有理性，確切些說(shuō)，更通情達(dá)理。在各種動(dòng)物中，惟有人享有一種可悲的特權(quán)：在他身上自我保存的本能可以變?yōu)榭癜恋睦�己主義，對(duì)事物的需求可以變?yōu)樨澥碂o(wú)度，性本能可以變?yōu)橐靶U的貪婪的情欲或者永無(wú)饜足的貌似雅致的淫蕩，對(duì)他人痛苦的單純的動(dòng)物性的冷漠可以變?yōu)橐詺埲倘��?lè)的暴虐狂。換句話說(shuō)，在這里人的意愿的自生性已經(jīng)不是他的內(nèi)心生活的自然動(dòng)態(tài)的顯露，而是在他的精神存在中變?yōu)樽鳛槟撤N自足的原素的純粹的、無(wú)限的潛在性的動(dòng)態(tài)�！保�6］（pp217-218）弗蘭克將此種自生性的動(dòng)態(tài)的欲望原素稱之為“惡魔原素”，他在人人心靈中隱藏并時(shí)時(shí)滋生，因而自我確定的道德要求要能夠做到時(shí)時(shí)堅(jiān)守，必須要求我對(duì)自己時(shí)時(shí)克制、時(shí)時(shí)約束；而我的克制和約束要能夠抗御欲望的“惡魔原素”的片生性膨脹，就必須自我反省，即我對(duì)我自己進(jìn)行經(jīng)常性的道德檢討。

我對(duì)道德作為的基本行為準(zhǔn)則是：我所不欲勿施于你；我之所欲亦施于你。前一個(gè)行為準(zhǔn)則要求我：我不愿意做的事，不要強(qiáng)求你去做；對(duì)我沒(méi)有好處的事，不要往你身上攤或壓。這一行為準(zhǔn)則背后所蘊(yùn)含的為人原則是：我必須說(shuō)與做統(tǒng)一、言與行一致，知與行并重。［7］（第5章）后一個(gè)行為準(zhǔn)則要求我：我想要追求的事，我必須給予你以機(jī)會(huì)；我能夠得到好處時(shí)，不要自己獨(dú)自吞食。這一行為準(zhǔn)則背后所蘊(yùn)含的為人原則是：我與你是平等的，因而，我與你必須平等地享有一切條件、一切利益和一切機(jī)會(huì)。

　　我對(duì)道德作為的最高行為準(zhǔn)則是：我欲立而立你，我欲達(dá)而達(dá)你。即我要確立我自己時(shí)，必須先幫助你確立起來(lái)，或當(dāng)我確立起自己后，我有責(zé)任扶助你確立起來(lái)；我要謀求時(shí)，必須考慮你的發(fā)展或者幫助你也一同發(fā)展。前一行為準(zhǔn)則背后所蘊(yùn)含的為人原則是：共同生存——即共生與互生原則；后一行為準(zhǔn)則背后所蘊(yùn)含的為人原則是：共同發(fā)展——即共同創(chuàng)生原則。［8］（第2章）而共同生存原則和共同創(chuàng)生原則的存在論思想支撐則是“我→你”原初存在關(guān)系結(jié)構(gòu)：我的完整人生實(shí)以你的完整人生的獲得為前提，你的完整人生同樣是以我的完整人生實(shí)現(xiàn)為體現(xiàn)。：
[1] [2] Charles L．Stevensen， Ethics and Language， Yale University Press，1944．
[3] 孔慶東 摩羅 余杰．審視中學(xué)語(yǔ)文[M]．汕頭．汕頭大學(xué)出版社，1999．
[4] Maurice Merleau-Ponty，Signes， editions Gallimard，1960．
[5] 馬丁·布伯．我與你[M]．北京：三聯(lián)書店，2002．
[6] C．Л．弗蘭克．實(shí)在與人[M]．杭州：浙江人民出版社，2000．
[7][8] 唐代興．公正倫理與制度道德[M]．北京：人民出版社，2003．

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