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探析《性自命出》的美學(xué)思想
內(nèi)容提要：郭店楚簡《性自命出》一文全面地論述了人的性情在審美體悟中至關(guān)重要的作用。性情的搖蕩不僅是審美體悟的根本原因，而且也使審美體悟以一種激越的過程表現(xiàn)出來；更為重要的是，《性自命出》的作者把審美體悟體當(dāng)作“反善復(fù)始”的一個(gè)重要途徑，把美學(xué)思想與天命論結(jié)合起來，依托性情，回歸天命，提升自我，與《中庸》《孟子》具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，使儒家的美學(xué)思想向前大大地跨進(jìn)了一步。
關(guān)鍵詞：性自命出 性情 審美體悟 反善復(fù)始
郭店楚簡《性自命出》一文，不僅系統(tǒng)地闡述了儒家思想的性命之學(xué)、心志之學(xué)，構(gòu)建起了“天→命→性→情→道”的心學(xué)貫注、存有、轉(zhuǎn)化、推進(jìn)、物化的模式，是對孔子本體論的轉(zhuǎn)進(jìn)、深化和提高，而且其美學(xué)思想也超越了孔子�！缎宰悦觥返拿缹W(xué)思想依托于性情，生發(fā)于心志，摩蕩于悲忻，“反善復(fù)始”，把審美提升為體認(rèn)天命的重要途徑，磨礪性情，回歸自我，具有十分深刻的美學(xué)史、哲學(xué)史意義，是值得我們認(rèn)真對待的。
一、審美體悟是性情外化的形式
孔子的美學(xué)思想視善為美的根本，是其“仁學(xué)”的自然延伸。在《論語》中，美是“個(gè)體的心理欲求同社會倫理規(guī)范兩者的交融統(tǒng)一”。[1] 但是，另一方面，由于孔子認(rèn)為人的“性”與“天道”一樣，是可望而不可即的、遙遠(yuǎn)神秘之物，存而不論，因此，他對人的“性”“情”幾乎沒有展開任何本質(zhì)上的討論。[2] 這就在客觀上導(dǎo)致了，在其美學(xué)理論框架中社會倫理規(guī)范壓制個(gè)體心理欲求的態(tài)勢 [ 孔子思想的根本性路徑，在于給人的天性中灌注仁義禮智、君臣父子的倫理規(guī)范，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，（《學(xué)而》）“舉一反三”，（《述而》）并使之深入到人的靈魂之中，以一種“從心所欲，不逾矩”（《為政》）、出神入化的修養(yǎng)取代天性，或者說，與人的天性融為一體。這就是“仁學(xué)”的實(shí)質(zhì) ]。但是，在《性自命出》這篇不到1600字的短文中，作者就提到“性”字24次，提到“情”字20次，系統(tǒng)地論述了“性”、“情”在主體性中各個(gè)層面上的存有形態(tài)、轉(zhuǎn)化和歸依的狀況。這在哲學(xué)史上是對孔子思想的調(diào)節(jié)和補(bǔ)充，在美學(xué)史上也是至關(guān)重要的發(fā)展。
值得深究的是，作者從本質(zhì)上繼承了孔子“性”與“天道”下注于主體的思想，肯定了“性”的天賦性、先驗(yàn)性和本原性，但同時(shí)他又淋漓盡致地發(fā)展了孔子的思想，把“性”界定為一種生命的動力，使之外化在一切實(shí)踐的層面：
凡性，或動之，或逆之，或教之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；教性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也。（《性自命出》第9、10、11、12簡 ）[3]
而這種生命的實(shí)踐性外化，又自始至終都是與“情”膠著在一起的：
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（《性自命出》第2、3簡）
仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也。情生于性。（《性自命出》第39、40簡）
性是情的本原、依托，是生命的力量；情是性的激發(fā)、搖蕩，是性命的飛動：
喜怒哀悲之氣，性也。（《性自命出》第2簡）
凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。（《性自命出》第29簡）
用情之至者，哀樂為甚。（《性自命出》第42、43簡）
挖掘出了人之所以為人的根本特征，從而在儒家哲學(xué)體系中，在中國美學(xué)發(fā)展史上開拓了一片新的天地。人的喜怒哀樂，是情感搖蕩的結(jié)果，而藝術(shù)的審美體悟，則是情感的升華：
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。（《性自命出》第15、16簡）
凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。（《性自命出》第23簡）
其聲變則其心變，其心變則其聲亦然。（《性自命出》第32、33簡）
藝術(shù)的創(chuàng)造只有來自人的真實(shí)情感，才有可能感人至深。在作者看來，這正是《詩》、《書》、《禮》、《樂》經(jīng)久不息、源遠(yuǎn)流長的根本原因。藝術(shù)是情感搖蕩的結(jié)果，至真至純的性情是藝術(shù)賴以打動人的心靈、喚起人的美感之關(guān)鍵所在。人的生命本體，受到外界事物的誘發(fā)，以及由此而引起的情感摩蕩而導(dǎo)致藝術(shù)精神和審美體悟的生發(fā)，本來就是人更為圣潔、更為真誠、更富有審美意境的存有方式，是生命本體至圣至神的必需。這種論述在《論語》中是沒有的。它們標(biāo)志著中國美學(xué)史已經(jīng)進(jìn)入到了一個(gè)新的時(shí)代。美學(xué)史家劉綱紀(jì)先生指出：“情感的表現(xiàn)是中國古代藝術(shù)哲學(xué)的核心�！盵4] 從此以后，《樂記》的“情深而文明”，《詩大序》的“吟詠性情”，劉勰的“情以物遷，辭以情發(fā)”，鐘嶸的“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，都莫不導(dǎo)源于此，基始于此，而且源遠(yuǎn)流長，在中國美學(xué)史上形成了一種以性情為動力，以骨氣為主體，生生不息的傳統(tǒng)。
二、審美體悟是一個(gè)激越的過程
潛心閱讀《論語》，我們感到的是孔子在理論上的冷峻氣息，“從心所欲，不逾矩”。（《為政》）究其原因，主要是自始至終都貫穿了一種“中庸”的力量：
知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。（《學(xué)而》）
吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。（《子罕》）
孔子的這種中庸力量，并不僅僅是以某些詞句集中地表現(xiàn)出來的，更為重要的是以一種理性精神，透入骨髓地融化于他的思想體系之中。承認(rèn)矛盾、又使矛盾和諧化的辯證法，是
春秋末期一個(gè)沒落貴族對往日輝煌的流連，也是一個(gè)偉大的哲學(xué)家對在宗法制籠罩下的中國人之生活方式、行為方式的高度概括。《性自命出》的作者徹底地繼承了孔子的中庸精神，并且是把這種精神貫注到了他的“人學(xué)”理論的框架之中，作為固定心志、體認(rèn)天命的首要人生準(zhǔn)則來立論的。應(yīng)該說，這是先秦儒家的共性：
有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫簡簡之心則采。有其為人之簡簡如也，不有夫恒殆之志則慢。人之巧言利詞者，不有夫拙拙之心則流。人之悅?cè)豢膳c和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之愿如也，弗輔不足。（《性自命出》第44、45、46、47、48簡）
身欲靜而毋憾，慮欲淵而毋偽，行欲恿而必至，貌欲莊而毋拔，欲務(wù)齊而泊，喜欲智而無末，樂欲釋而有持，憂欲斂而毋悶，怒欲盈而毋蓋，進(jìn)欲遜而毋巧，退欲慎而毋輕。欲皆文而毋偽。（《性自命出》第62、63、64、65簡）
但是，《性自命出》一文在哲學(xué)的框架上具有深刻的矛盾。亦即，作者一方面要努力堅(jiān)持孔子的倫理道德，并始終以這種倫理道德來統(tǒng)領(lǐng)、宰制人的性情，另一方面當(dāng)他面對人的性情時(shí)，又不得不如實(shí)、客觀地加以描述、闡發(fā)，出現(xiàn)了客觀描述大于理論思想的狀況:
凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)。哭之動心也，侵殺，其烈戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，?深郁滔，其烈則流如也以悲，悠然以思。凡憂思而后悲，凡樂思而后忻。（《性自命出》第29、30、31、32簡）
凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。（《性自命出》第50、51簡）
在這里作者空前地強(qiáng)調(diào)了情的重要性，已經(jīng)把“真情”升格為衡量一切視聽言動的標(biāo)準(zhǔn)，與孔子的“中庸之德”已經(jīng)很不一樣了。這一方面反映了儒家哲學(xué)本來就有真性、真情存有的空間，是儒家賴以存有、發(fā)展的基礎(chǔ)，具有巨大的生命力；[5] 另一方面也透露了思孟學(xué)派何以最終攜帶著“性”、“情”、“氣”等具有強(qiáng)烈個(gè)體化色彩的范疇，走出孔子理論架構(gòu)的秘密。這種矛盾是性情與倫理的矛盾，是個(gè)人與關(guān)系的矛盾，也是自由主義與社會群體的矛盾，古今中外思想史上都概莫例外。其深刻的理論啟示是巨大的。
事實(shí)上，這種矛盾并不僅僅是理論在情感面前無能為力的問題，筆者以為，還有其深刻的哲學(xué)根源。《性自命出》一文，短小精悍，卻如文氣激蕩，關(guān)鍵是作者依托于性情，弘揚(yáng)生命的價(jià)值，倡導(dǎo)“人道”在這個(gè)世界上的重要地位，凸顯了個(gè)體的價(jià)值：
牛生而長，雁生而伸，其性使然。人而學(xué)，或使之也，凡物無不異也者。剛之樹也，剛?cè)≈�。柔之約，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。（《性自命出》第8、9簡）
愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。（《性自命出》第40、41、42簡）
這就必然要在美學(xué)理論上滑出孔子的軌道：
聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則滔如也斯奮。聽琴瑟之聲，則?如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。（《性自命出》第24、 25、26簡）
喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯撫，撫斯踴。踴，慍之終也。（《性自命出》第34、35簡）[6]
審美活動所喚起的情感，是有審美對象與審美主體的互動，共同碰撞產(chǎn)生的結(jié)果�！缎宰悦觥返目少F之處在于，把審美體悟界定為一個(gè)主體與客體相摩蕩，波瀾起伏的過程，主體是審美的內(nèi)在根據(jù)，客體是審美的外在條件；主體審美情感隨客體世界的遷移變化而搖曳，客體的存有狀態(tài)隨主體有意向的選擇而凸顯其存有的意義。應(yīng)該說，在這里，《性自命出》已經(jīng)涉及到哲學(xué)上和美學(xué)上極為深刻的東西，開了劉勰“登山則情滿于山，觀海則情溢于�！钡南群�。如果我們把它的思想在向前推進(jìn)一步，就幾乎可以與王守仁、海德格爾實(shí)行思想對接了！[7] 這是一個(gè)值得我們認(rèn)真思考和研究的地方。
三、審美體悟是“反善復(fù)始”的重要途徑
孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪�！�(《為政》)這里有兩個(gè)意思，一是藝術(shù)的創(chuàng)作思想不能在倫理道德上違反仁義禮智、君臣父子的規(guī)范；二是藝術(shù)的創(chuàng)作手段不能在形式上違反中庸之道的模式。“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《學(xué)而》） “樂而不淫，哀而不傷”（《八佾》）才是至善至美的風(fēng)格。只有這種“思無邪”的作品，才“可以興，可以觀，可以群，可以怨，爾之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名�！保ā蛾栘洝罚⿷�(yīng)該說，孔子是充分注意到了藝術(shù)的內(nèi)在特征的。但是，從本質(zhì)上講，這是一種以知識認(rèn)識作用代替審美體悟，以社會的倫理道德規(guī)范覆蓋、宰制藝術(shù)規(guī)律的觀點(diǎn)，其審美的主體性體現(xiàn)得十分微弱。在人類的思想史上，主體性的弘揚(yáng)從來都是與社會整體控制相矛盾的，正是在這種矛盾摩擦推進(jìn)、循環(huán)往復(fù)的過程之中，人類得以完善了自己，也同時(shí)使社會的結(jié)構(gòu)趨于合理�？鬃拥乃枷氘吘故菤v史發(fā)展的一個(gè)思想環(huán)節(jié)，它有它存有的歷史根據(jù)。
對于在人類社會的早期實(shí)行全面的集權(quán)統(tǒng)治，集中社會的整體力量以克服各種困難的必要性，對孔子“里仁由義”，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）的仁義歸依，《性自命出》的作者是有深刻認(rèn)識的。這就是作者著文論述“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”的根本原因。但是，“心無定志”來自性情的搖蕩，雖然可以“習(xí)而后定”，但是，我們回避不了人的性情和情感，以及由此而導(dǎo)致的審美體悟。正是在充分認(rèn)識到審美體悟與性情不可分割的內(nèi)在聯(lián)系之中，作者發(fā)現(xiàn)了一
條最為直截、深入地觸及人的靈魂，直達(dá)仁、義的捷徑——這就是審美體悟：
《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也�！抖Y》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而侖會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也。（《性自命出》第17、18簡）
吟，由哀也，?，由樂也，愁，由聲（也），嘔，由心也。（《性自命出》第33簡）
凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。（《性自命出》第36簡）
孔子在把握審美體悟可以直達(dá)仁義，把人的個(gè)體心理體驗(yàn)與社會倫理統(tǒng)一起來的思想，是與《性自命出》的作者一樣的�？鬃右舱f，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）但是，我們?nèi)绻娴胤治隽恕墩撜Z》與《性自命出》的整個(gè)思想體系，就會輕易地發(fā)現(xiàn)，孔子之“游于藝”的目的在于達(dá)到道德仁義的境界，他的思想始終都在致力于仁義與人的心理欲求的統(tǒng)一，可是這畢竟只是一種后天的愿望，需要付諸長時(shí)間的努力奮斗才能達(dá)到。在現(xiàn)實(shí)生活中，在專制集權(quán)勢力十分強(qiáng)大的中國封建時(shí)代，往往是封建宗法與倫理的規(guī)范取代了人的天性，人的主體性是談不上什么空間的�！缎宰悦觥返膭�(chuàng)作目的是為了錘煉“性”、“情”，在儒家的理論框架中為人的主體性贏得一片蔚藍(lán)的天空。正是由于《性自命出》的創(chuàng)意都是建立在“性”、“情”之上的，其審美體悟的作用也就在主體性的闡述、豐富和建樹中，得到了深刻的認(rèn)識：
觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，如也。其居節(jié)也久，其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司其德也。鄭、衛(wèi)之樂，則非其聲而縱之也。凡古樂寵心，益樂寵指，皆教其人者也。《賚》、《武》樂��；《韶》、《夏》樂情。（《性自命出》第25、26、27、28簡）
審美體悟的目的，就是要更直截、更順利地“反善復(fù)始”。作者的論述雖然并不是以“反善復(fù)始”為邏輯的最終歸宿，但是，從上下文的語境中，《性自命出》中確有這樣的背景。 “反善復(fù)始”這一命題直接來源于《禮記·祭義》的“反古復(fù)始”。這是思孟學(xué)派依山點(diǎn)石，借海揚(yáng)波的結(jié)果。“反古復(fù)始”的理路是，通過對祖先的祭祀，對宗親的復(fù)歸，在細(xì)密、繁復(fù)的禮儀之中，體認(rèn)天命，“報(bào)本反始”，它的理論本質(zhì)是宗法性的天命皈依；而“反善復(fù)始”卻重在通過審美體悟，通過音樂欣賞，來確證自我，雖然這種“自我”仍然具有天命的支撐�！缎宰悦觥分赋觥傲x也者，群善之也”，（第13簡）郭店簡《語叢·一》也有“有物有容，有盡有厚，有美有善”（第15簡）“愛善之謂仁”（第92簡）的命題。可見，在郭店簡中，“善”是一個(gè)直接脫胎于“仁義”，卻又超越了“仁義”，甚至高于純粹美的一種概念，
也就是后來孟子“此善不與惡對”之先驗(yàn)的“善”。這里的“始”，就是《易·乾》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”的元初之“始”，就是“性自命出，命自天降”的“天”，也是超越了善惡的，先驗(yàn)的心之本體。因此，“反善復(fù)始”在精神上追求仁與義，在主體上回歸性情，在實(shí)踐上“固定心志”，把審美的體悟與天命的皈依融為一體。從哲學(xué)史的發(fā)展來說，《性自命出》的這種美學(xué)觀，是與《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”以及“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”完全一致的思想路徑，而且還直追孟子“盡心、知性、知天”的超越思想，這就使儒家的美學(xué)思想向前跨了一大步。
注釋：
[1] 李澤厚，劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史》第一卷，中國社會科學(xué)出版社1984年版，第116頁。
[2]《論語》中共提到“性”字，“情”字各兩次，都沒有正面論述這兩個(gè)概念。
[3] 本文所引用的《性自命出》原文，參閱了廖名春先生《郭店楚簡〈性自命出〉篇校釋》（請參見2000年8月油印本《清華簡帛研究》第一輯），在此致謝。
[4] 劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，湖北人民出版社1986年版，第586頁。
[5] 《語叢·三》第98簡有“喪，仁之端也”的判斷，這給我們透露了由前儒時(shí)期為人主持喪禮而來的儒家哲學(xué)，對人的觀察是極為深刻的，對人生的生老病死也天然地富有悲憫的情感。另外，儒家重視詩教和樂教，上海楚簡披露的《詩論》中有“詩不離志，樂不離情，文不離言”的重要判斷，這也說明了情感在儒家哲學(xué)中的地位。
[6] 這里的第二段引文與《禮記·檀弓下》相近，但是，《禮記》之文是談?wù)搯试嶂x，而這里卻是談?wù)摗胺矊W(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也”，是地道的美學(xué)之論。這是《性自命出》利用儒家已有經(jīng)典，推陳出新，點(diǎn)石成金的典范。
[7] 王守仁指出：“有是意，即有是物；無是意，即無是物。”（《傳習(xí)錄·中·答顧東橋書》）海德格爾認(rèn)為：“真理不是關(guān)于對象（客體）的真理，而是人自己的在的真理。真理不是知識，而是人的在本身的展現(xiàn)、澄明�！保▍⒁妱⒎磐┑染幹冬F(xiàn)代西方哲學(xué)》下冊，第594頁）
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