老子道論與中國軸心時代之哲學的突破

老子道論與中國軸心時代之哲學的突破

　　內容提要：站在春秋戰國——軸心時代中國思想發展的大背景下，從“實證”的立場考察的道論，可以看出，老子提出“道”，是為了超越西周天命論中的上帝主宰論，克服春秋時期天道自然觀的局限；老子用“無”來形容“道”，是為了突顯“道”的無知、無欲的自然性特征（相對于上帝的人格性特征而言），和超感覺、超形象、無始無終的普遍性特征（相對于天道自然觀的局限性而言）；而其道論的究竟目的，則在于“因大道以明人事”，整合春秋時期出現裂痕的天人關系，以為人在宇宙中的位置，以及現實的存在樣式及存在的合理性等找到一個可靠的根據。

　　關鍵詞：道、老子、突破、無。;

　　新中國成立以來，老學研究取得了長足的進展，特別是上世紀七十年代后，隨著馬王堆帛書《老子》和郭店竹簡《老子》的面世，老子是誰，《老子》是如何成書的，老子道論的形上特征和辯證思維特征是什么等，都得到了較為深入的研究。但還有一些很基本的問題，如老子為什么提出“道”？老子為什么用“無”來形容“道”？老子論“道”的目的究竟是什么？等等，仍需要我們結合軸心時代的“哲學突破”，從實證的層面做出進一步的探討。;

　　一、老子為什么提出“道”;

　　; 老子為什么提出“道”？要回答這一問題，《老子》書中有兩句話最值得注意：一句是“象帝之先”；一句是“可以為天地母”。前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章：;

　　道沖而用之，或不盈；淵兮，似萬物之宗。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（第二十五章）;

　　這兩章，前者是說，道體虛空，但其作用卻永不窮竭；深遠綿長，好像是萬物的祖宗。沒有形象，又似乎存在。不知它從何而生，似乎比上帝更在前。后者是說，道體混沌，在天地之先。無聲音，無形象，無對待，無改變，循環往復，可以為天地的母親。兩章的內容，意在描述“道”的本源性特征。老子于此特別拈出“象帝之先”和“可以為天地母”兩大命題，顯然是有所指的，前者所指乃是傳統天命論中的上帝主宰論；后者所指乃是春秋時期的天道自然觀。

　　如所周知，老子生活的春秋時代，是社會思想的大變革時代，變革的特點，表現為“中國思想經歷的一個不斷的‘去神秘化’的理性化過程”。[1]（P74）“去神秘化”，是相對于西周天命論等傳統宗教信仰而言的。曰：“周因于殷禮，所損益可知也�！蔽髦芴烀�論，系因襲損益殷商宗教觀念而成。殷人的信仰，有一個特點：至上神不享祭祀，[2]（P361）即時王與天神不直接對話，他們的溝通，須通過祖神這個中介。這意味著在天人之間，沒有一個共同遵循的原則。天神的降福降禍，與時王的行為沒有必然的聯系。所以，在殷人的觀念中，天神好像一種強大而意向又不可捉摸的神靈。這表明，在殷人的信仰系統中，天神與人之間是存在著某種緊張關系的，這種緊張關系在一定意義上反映了人與自然的矛盾。殷周之際，周公損益殷商宗教，提出“以德配天”，在天人之間建立了統一的基礎，使天神的降福降禍變得有據可依。這就改變了殷人信仰系統所折射出來的人與自然的對立關系，使之發生轉向：變成了具有至善性的天帝與有德的時王之間“德性”統一的關系。神人關系的反思，也因之變成了對現實存在之合理性的探討。但周公透過“以德配天”，找到了神（天命）人（統治者）統一的基礎，卻同時也為神人分裂埋下了種子。由于把天命是否眷顧與人自身的德行聯系了起來，人們便越來越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面尋找禍福的根源[1]（P212）。到了西周末年，由于統治者的腐化和連年災荒，人們有時會通過批評上帝來諷刺時王，[3]（P426）這雖然并不表明至上神的信仰已經受到懷疑，但批評和抱怨意味著反思的開端，它至少預示著天帝的威信開始打折扣了。到了春秋時期，隨著社會轉型的外緣助力，傳統天命觀的內在矛盾進一步突出出來，遂逐漸發生分化：以天道自然為特征的自然主義思潮和以民本主義為特征的人文主義思潮由此產生。構成傳統宗教天命論的各種要素，特別是其中的天、人諸要素，也因著此種分化而得到了相對獨立的發展。老子正是為了反思傳統天命神學和春秋時期的兩大思潮，才提出了“道”這一哲學概念。

　　老子作為“柱下之史”，既通曉歷代典籍，又諳熟星歷卜筮之術，“歷記成敗存亡禍福古今之道”（《漢書·藝文志》）的經歷，鍛造了其深沉的理性。西周末期以來的疑天、怨天思想，和春秋時期人文、自然兩大思潮所留下的豐富資源，讓老子看到，隨著時代的變化，人的理性的覺醒，以及傳統天命論的內在矛盾的日益尖銳，帝神的人格性特征正在逐漸斷送著其作為世界本源及根據的合理性。所以，老子要超越傳統天命論中的上帝主宰論，找到一個比上帝資格還要老（象帝之先）的、非宗教的世界本源。老子選中了“道”。

　　老子選中“道”，與他對春秋天道自然觀的繼承和發展有關。老子用“自然”（“道法自然”）理解“道”，用陰陽、氣等范疇解釋“道”的生成作用（“負陰而抱陽，沖氣以為和”），便是明證。但老子作為中國思想史上的第一位哲學家，他的高明之處在于，同時也注意到了天道自然觀的局限性。

　　在春秋時期的天道自然觀中，有一種普遍流行的觀點，即認為天地生萬物[7]（P542）。如：;

　　天生五材，民并用之。（《左傳》襄公二十七年）

　　則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。（《左傳》昭公二十五年）

　　夫和實生物，同則不繼，……故先王以金木水火土雜，以成百物。（《國語·鄭語》）;

　　這些，有一個共同特點，即都突出了天地的生殖功能。老子也并不否認天地生萬物的觀念，但他不滿足于這樣的認識，他要找到一個比天地更根本的東西，來作為天地萬物生成的本源�？梢哉f，為了超越天道自然觀的這種局限，老子又把“道”界定為生天生地的總根源。如說：“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤�！保ǖ诹�章）“谷神”，司馬光說：“中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死�！盵4]（轉引自P60）此處的“谷神”、“玄牝”均指道體，意即“道”是天地生成的根源。這誠如張岱年先生所指出的，春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。老子則以為道比天更根本，天出于道。[5]（P24）

　　可見，老子提出“道”，是為了超越傳統天命論中的上帝主宰論；超越春秋時期天道自然觀的局限，進而找到一個比上帝還在先，比天地更根本的本源�？梢哉f，透過這兩種“超越”，老子把傳統宗教問題和孕含一定科學思維的自然天道問題轉化為了哲學問題。《老子》說：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之一也�！保ǖ谌�十九章）“一”即道�！暗谩�，《管子·心術上》：“得也者，謂其所得以然也�！痹诶献涌磥�，天之清、地之寧、神之靈、谷之盈、萬物之生、侯王之貞（正），都是因著“道”而實現的，道比“帝”根本，是天地萬物乃至鬼神的“所得以然”——即天地萬物乃至鬼神存在的最后根據。;

　　二、老子為什么用“無”來形容“道”

　　老子為什么提出“道”的問題明了之后，老子為什么用“無”（無形、無名、無為、無欲等）來形容“道”的問題也就不難理解了：即無非是要突顯“道”的非人格性特征（相對于上帝主宰論而言）和普遍性特征（相對于天道自然觀而言）而已。

　　老子對“道”的描述，內容頗為豐富，但歸結起來，不外乎兩個方面：自然無為和普遍必

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　　然。說：;

　　大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭。功成不名有，衣被萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不知主，可名于大。以其終不自為大，故能成其大。（第三十四章）;

　　大意是說，大道廣泛流行，無所不在，萬物皆賴之以生，而它從不推辭，也不自以為有功；它覆育萬物，但不是為了主宰萬物。它沒有私欲，沒有目的，以至于萬物皆賴之而生而成，卻不知道這是“道”的作用。可見，在老子的觀念中，“道”是沒有欲望，沒有私心，沒有目的，沒有意志的。這就是“自然”。老子又說：;

　　道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第五十一章）;

　　這仍然是講萬物的生長發育都離不開“道”，所以“道”十分“尊貴”（至高無上）。但“夫莫之爵而常自然”，即它的尊貴并非因為誰的冊封，乃是出于自然而然，即“生而不有，為而不恃，長而不宰”�！暗馈钡倪@種“無心生而生之，無心成而成之”[4]（P214）的自然造化之功，老子稱之為“無為”：“道常無為”（第三十七章）。正因為“道”的“無為”是自然而然，所以又“無不為”：即“長之育之，亭之毒之，養之覆之”。

　　可見，老子所理解的“道”，因“自然”而“無為”，又因“自然”而“無不為”。“無為”也好，“無不為”也好，總之它沒有意志、沒有目的、沒有人格，與傳統天命論中具有主宰意義的帝神完全不同。而老子刻意彰顯“道”之自然無為的特征，正是出于超越傳統天命神學信仰的目的。所以老子說：“吾不知誰之子，象帝之先�！�

　　老子的“道”，其第二個特征是普遍必然。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名�！保ǖ谝徽拢├献铀�理解的“象帝之先”、“可以為天下母”的“道”，是不可道的“常道”，這種“常道”的特點是：;

　　視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。（第十四章）;

　　“視之不見”，表明“道”無象；“聽之不聞”，表明“道”無聲；“博之不得”，表明“道”無形；“迎之不見其首，隨之不見其后”，表明“道”無始無終。無形無象，無始無終，說明“道”是一個超越了具體的一般，具有普遍性特征。但這個“一般”，又不是觀念意義上的“一般”，因為“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（第二十一章）[①]，所以，這個“一般”是實體意義上的“一般”，這種“一般”，就是老子所謂的“無名”。如說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”（第三十二章），如說：“道隱無名，夫唯道善始且善成”（第四十章）等等�！盁o名”就是“不可名”。因為“任何一種名言，都是一種規定，包含著肯定和否定，……這就是說，任何一種具體事物和道理，都是可以用名言規定的。但是對于常道，卻是不可以用名言規定的，一旦有所規定，它就不是常道了”[4]（P4）所以我們說老子用“無”來形容“道”，是為了突顯其普遍性特征，而只有當它具有了普遍性，才能超越春秋時期天道自然觀的局限，而“可以為天地母”。

　　長期以來，學術界流行一種觀點，認為老子的“道”既講“視之不見”，“聽之不聞”，“博之不得”；又講“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，因而是“有”和“無”的統一。如上所述，老子確曾用“無”（無形、無名、無為、無欲等）來形容“道”，但這是否意味著“道”就是“無”？似乎還值得進一步探討。有學者指出，在《老子》一書中，“無”字雖然出現一百余次，但很少用作名詞，因而沒有明確的“無”的概念。[6]這種看法值得引起重視。至于“有”，據朱伯崑先生的研究，“老莊哲學中的‘有’就古代說，是有這個，有哪個的簡稱，相當于英文中的‘There is’，德文中的‘Dasein’，都是就個別存在物及其特征說的。所以魏晉時期的人，又稱為‘群有’，‘萬有’，提出‘有不能以有為有’，‘濟有者皆有’的命題。在中國傳統哲學中，沒有形成‘有’為一般及存在自身這樣的抽象的觀念……�！盵7]（P554）的確，如果“有”在老子那里已經被解釋為一種具有一般意義的抽象概念，以魏晉玄學家的理論水平之高，就沒有必要再提出“群有”、“萬有”的概念，和“有不能以有為有”，“濟有者皆有”的命題。相反，他們提出了這樣的概念和命題，說明在此之前“有”并沒有成為具有一般意義的抽象概念。所以視“道”為有無統一的觀點，是值得引起重新思考的[②]。

　　其實，就前面的討論不難看出，老提出“道”，無非是要從哲學的視角反思春秋時期面臨的時代課題。可以說，為了超越傳統天命論中的上帝主宰論，老子把“道”解釋成了沒有意志、沒有目的、沒有人格，自然無為的“實體”；為了克服春秋時期天道自然觀的局限性，老子把“道”解釋成了超感覺、超形象、無始無終的觀念“實體”。

　　——克服了神性，超越了具體性，這便是老子在軸心時代完成的“哲學的突破”。;

　　三、老子論道的目的究竟何在;

　　如上所述，為了超越西周天命論中的上帝主宰論，克服春秋時期天道自然觀的局限性，老子描述了一個無名、無形、無為、無欲的“道”，作為“象帝之先”、“可以為天地母”的本原。但這是否就是老子道論的最終目的呢？

　　向來的老子研究，都比較重視揭示道論的生成論及本體論等形上性特征。老子的道論中的確表現出了鮮明的宇宙生成論特征，也反映出了一定的本體論思想。如：;

　　無名，天地之始，有名，萬物之母。（第一章）

　　道沖而用之，或不盈；淵兮，似萬物之宗。（第四章）

　　天下萬物生于有，有生于無（第四十章，依通行本）

　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（四十二章）

　　道者，萬物之奧。（第六十二章）

　　……;

　　這些言論，表明老子對于本原的問題，是有所自覺的。本原問題，是古希臘哲學的核心問題，古希臘哲學就是由于泰勒斯提出了“水是萬物本原”這一命題，而開始了她的求知歷程。老子道論也討論了“本原”問題，而且他提出的“道”比泰勒斯提出的“水”抽象程度更高。但兩種本原論又有本質的不同，泰勒斯的本原論同時就是其哲學的全部內容，且其提出本原問題，恰如亞里斯多德所說：“不是為了任何別的利益，而只是因為人是自由的�！盵8]（轉引自P56）然而，老子則不然，通讀其書不難發現，本原問題不過是他為完成上述兩種超越而建構的哲學基礎而已，其真正的目的乃在于謀求人和的根本利益：即以“道”為根據，尋找人和社會存在的合理樣式。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。“道法自然”即道以自然為法，是說道作為宇宙的最高原則，本質特征是自然而然。由于“天地之根”的本質屬性是自然而然，所以天地的本質屬性也是自然而然。老子又說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看來，人道也應該體現自然而然的特征。

　　依“道”或“天道”為根據，推出社會、人事的基本法則，有學者稱此種思維路向為 “推天道以明人事”。[7]（P671）例如，“道”的特性之一是“無為”，因之：;

　　是以圣人處無為之事，行不言之教。（第二章）

　　為無為則無不治。（第三章）

　　上德無為而無以為。（第三十八章）

　　我無為而民自化。（第三十八章）。;

　　“道”的特性之一是“自然”，因之：;

　　圣人不

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　　仁，以百姓為芻狗。（第五章）

　　是以圣人欲不欲……以輔萬物之自然而不敢為。（第六十四章）。;

　　“道”的特性之一是“無欲”，因之：;

　　常使民無知無欲。（第三章）

　　我無欲而民自樸。（第五十七章）;

　　“道”的特性之一是“無名”，因之：;

　　吾將鎮之以無名之樸。（第三十七章）;

　　又如說：“反著道之動，弱者道之用�！保ǖ谒氖�一章）因之，老子強調“知其雄，守其慈”、“知其白，守其黑”、“知其榮，守其辱”（第二十八章），強調“大巧若拙，大辯若訥”（第四十五章）。等等。

　　可見，“道”有什么樣的特性，人就應該有什么樣的行為，就應該有什么樣的存在樣式�？梢哉f，在老子那里，人的一切智慧，社會存在的一切根據都源于“道”。而老子提出“道”，也正是為了給人的行為，給社會存在的理想樣式找到一個可靠的根據。因此我們說，老子雖然探討了形上問題，但那并不是其的最終目的。所以，其本原論，起點雖不低于古希臘的泰勒斯，但并沒有為開出一條探求本原及宇宙秩序的知識論進路。

　　以“道”為根據，推出社會、人事的基本法則，就其理論意義說，是從天人合一的立場，解決天人關系問題。天人關系問題，是“軸心時代”的中國哲人們面臨的最基本問題。前面已經指出，殷周之際的宗教改革，轉變了殷人信仰系統所折射出來的人與自然的對立關系，使之發生轉向：變成了具有至善性的天帝與有德的時王之間“德性”統一的關系。神人關系的反思，也因之變成了對現實存在之合理性的探討。春秋時期，由于社會轉型的外緣助力，西周天命論的內在矛盾愈益突出，構成天命論的諸多要素，特別是天、人等要素遂逐漸發生分化，并得到了相對獨立的發展。這固然表現了人之理性的覺醒，和認識水平的提高，但同時也引發了一個更為本質的問題：傳統天命論的信仰系統被打破之后，現實政治存在的合理性根據究竟應該是什么？老子用他對“道”的獨特詮釋，超越了傳統天命論的神學信仰，超越了春秋天道自然觀的局限。然而，僅僅如此，還不足以補救因天神權威的衰落所造成的“現實存在之合理性根據”的喪失，所以老自又殫精竭慮，以“道”為根據，界定人在宇宙中的位置（域中有四大），推導人及社會存在的本質特征及合理樣式。這種思路，超越了西周天命論的宗教色彩，揚棄了其“天人德合”說中天人合一的思維模式，我們可以把它稱作“因大道以明人事”。 此可見，老子的“哲學的突破”，不是與傳統資源發生斷裂，不是徹底否定傳統觀念；而是超越宗教性，克服局限性，鉤沉合理性，在轉換中綜合創新。這也可能是軸心時代中國思想發展的普遍特征。

　　; 總之，站在軸心時代中國思想發展的大背景下，從“實證”的立場考察老子的道論，可以看出，老子提出“道”，是為了超越西周天命論中的上帝主宰論，克服春秋時期天道自然觀的局限；老子用“無”來形容“道”，是為了突顯“道”的無知、無欲的自然性特征（相對于上帝的人格性特征而言），和超感覺、超形象、無始無終的普遍性特征（相對于天道自然觀的局限性而言）；而其道論的究竟目的，則在于“因大道以明人事”，整合春秋時期出現裂痕的天人關系，以為人在宇宙中的位置，以及現實社會的存在樣式及存在的合理性等找到一個可靠的根據�？梢哉f，老子的道論，其所論述的每一問題，都是針對當時的時代問題而發的，是對三代宗教的反思，是對春秋時期現實問題的回應。老子之成為中國哲學史上第一人，端賴于此。;

　　注釋

　　[1]陳; 來．古代思想文化的世界[M]．北京：三聯書店，2002．

　　[2]陳夢家．殷墟卜辭綜述[M]．北京：中華書局，1988．

　　[3]高; 亨．詩經今注[M]．上海：上海古籍出版社，1980．

　　[4]盧育三．老子釋義[M]．天津：天津古籍出版社，1987．

　　[5]張岱年．中國古典哲學概念范疇要論[M]．北京：中國社會科學出版社，2000．

　　[6]劉笑敢．經典詮釋于體系建構[J]．中國哲學史2002，（2）．

　　[7]朱伯崑．朱伯崑論著[M]．沈陽：沈陽出版社，1998．

　　[8]楊; 適．哲學的童年[M]．北京：中國社會科學出版社，1987．

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　　[①] 此章所謂“其中有象”是指“無狀之狀，無物之象”（第十四章），與“道”之“視之不見”的超形象特征并不矛盾。

　　[②] 筆者認為，從詮釋的層面引申老子的“道”，挖掘出有無統一的觀念，是可行且可理解的。但從實證的層面說，老子的“道”似乎并沒有明確的有無統一的義涵。

　　;

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