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人類理性對秩序的探究
內容摘要：
希臘人認為秩序意味著安排、結構的完善與美，[1]秩序是與和諧的宇宙相關聯的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”。后來，人們逐漸從價值的層面上深化了對秩序認識，并以實踐活動的能動性作用將秩序納入存在的范疇，從而使秩序進一步獲得了法理道統的價值基礎。由此審視當代國際現實，無論美國的“霸權主義”，還是中國的“和諧”與“和諧世界”的構想或歐洲的“多極化世界”，從本質上說都體現著一種以秩序為核心的法則。和諧主義則是這一法則的最高境界：讓擁有不同觀點的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個世界里和平共處，這便是“和諧社會”與“和諧世界”的要義之所在。
關 鍵 詞： 秩序 理性 和諧
秩序是一個非常繁雜而魅力無窮的概念。在人類文明的發展進程中，秩序也扮演著十分重要的角色。統治階級竭力運用掌控意識形態話語權的優勢說明統治秩序的合理性，借以論證統治地位的合法性；被統治階級也是首先以批判舊秩序制造“革命”或改革的輿論，說明舊的統治秩序的不合理和建立新的統治秩序的必要性。從而，歷史以新舊秩序對抗為內容表現著人類不同社會集團、和國家在不同歷史時期的曲折糾葛，秩序則在人類為利益攪動起來的激烈而無休止的沖突中背負著沉重的歷史重負。長久以來，秩序一方面支配著人類的精神活動，成為人們理性探索的重大課題；另一方面，作為人類活動的基本單位，秩序隨著人類實踐活動的展開而在人類社會的現實斗爭領域呈現出復雜的表現形態。
一、秩序是和諧的整體性結構
希臘人認為秩序意味著安排、結構的完善與美，[2]秩序是與和諧的宇宙相關聯的事物。早期思想家們曾用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”，后來(大約在公元前五世紀初期)這個詞被用表述“世界－宇宙”。[3]一些較后的古代記載說阿那克西曼德認為世界有許多“世界”，而阿那克西美尼則以“科斯摩斯”描述氣和風包圍著的“世界”。“科斯摩斯”從原來的“秩序”轉變為“世界秩序”或“有秩序的世界”(即宇宙)，表明人類從混沌的世界中發現了其“內在的秩序”或“內在的規律”，世界有秩序的思想已逐漸流行在紀元前五世紀的希臘家中。秩序作為一種客觀存在，總是在有形或無形地支配著人們的思想，引導著人們對自然、社會和人生問題的探索和思考。米利都學派的哲學家猜測到世界的普遍聯系，并試圖按照他們的經驗以一種抽象的認識整合紛繁復雜的世界，無論泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一種不同于水火土氣等元素但產生這些元素的物質性的東西)、阿那克西美尼的“氣”，在他們看來，紛繁復雜的世界表面上看起來雜亂無章，實質上卻受到一種萬物由以產生的本原性的東西的支配。米利都學派還揭示了世界秩序存在的方式，在米利都學派看來，世界秩序是由于世界本身的原因造成的。“水”、“阿派朗”、“氣”都是客觀世界的存在物，萬物都是在它們的各種矛盾運動中派生出來的，是客觀世界內部的“元素”相互作用產生了世界。同時，從米利都學派的觀念中，我們還可以領悟到世界秩序緣何形成，世界秩序的形成是由于內部最主要的、最根本性的原因造成的。畢泰戈拉學派用他們的“數”對世界本原作了另一種解讀，他們把米利都學派的思想發展到一個比較抽象的層面。他們認為世界萬物都是數的摹本，他們研究數，特別是在的研究中，發現一定的數的比例構成和諧，進而將這個思想運用到天體上，認為各個天體之間的距離也是按照這種比例的，因而整個天體就是一個大的和諧的有秩序的宇宙。自米利都學派以來，無論是畢泰戈拉學派的“數”，還是赫拉克利特的“火”、愛尼亞學派的“存在”；無論是恩培多克勒的“四根”說、阿那克薩戈拉的“種子”說，還是留基伯和德謨克利特的“原子”論，都從對本原的探究出發來解釋無限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后來從柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學都繼承了探究關于世界本原問題的哲學傳統。各個哲學流派雖然在上存在著一些無法調和的對立和斗爭，然而認為探究世界的本原卻是他們共同的任務，他們都從對本原的探究出發來解釋無限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在當代，這種傳統的哲學理路受到了批判，20世紀60年代以來西方出現了一種反西方近現代體系哲學傾向的后現代主義思潮。后現代主義(postmodernism)本來是一種以拋棄普遍性、背離和批判現代主義的設計風格為特征的學傾向，后來被轉用于指稱、、、哲學、、政治學、甚至自然科學等諸多領域中具有類似傾向的思潮。然而無論是歐洲的德里達、�？�、巴爾特等的后結構主義，伽達默爾等的哲學釋義學，還是美國的蒯因、羅蒂等人的新實用主義，都體現著一種對秩序的曲折性認同。巴爾特注意到文學作品的結構與讀者閱讀文學作品時的主觀體驗兩者之間的內在聯系，但他把讀者閱讀時因心境不同而產生不同的主觀體驗視為文學作品的結構的變化，以此“消融結構”。豈不說結構并未真正“消融”，即便讀者的每一次閱讀產生了不同的主觀體驗，而這種體驗也是以一種系統性的結構性的反映而存在著的，說明意義在結構（秩序）中存在。德里達解構主義的“潛結構”則是對秩序的另一種闡釋。“潛結構”對傳統的“空間、幾何學的或形態學的空間，以及形式和位置的秩序”結構概念的解構，“使結構移心化，并且開放封閉體”，成為一種“開放的結構性”(the opening structurality)。[4]福柯(Mirkel Foucault)的后結構主義透過對現代性的批判，打破了正統的歷史秩序，提出一種讓“歷史知識或歷史活動”處于“構成式的”、生成性過程中其內容不斷變化的系譜學。[5]他的系譜學關注的是正統歷史的排斥之物和邊緣之物，他要著重考察的是破裂之物、中斷之物、局部的、不連貫的、不合格的、非法的知識，并反對關于某個統一的理論實體借“構成一門科學及其對象的某種真知識”和“某種隨意性觀念”為名所發出的各種聲音。顯然“歷史”在福柯那里并未終結，而只是要以一種新的后現代主義的秩序加以重構。后現代主義改變的不是歷史，所改變的只是對歷史的理解和解釋；后現代主義也不是徹底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。
二、秩序是價值構造的體系
把秩序作為一種價值的形式，既是人類對秩序認識的深化，同時又表明秩序具有通過人的活動的能動作用而以歷史形態存在的一面。早期希臘哲學研究天體現象和整個自然界，很早就發現自然界是有秩序的。畢泰戈拉學派開始提出科斯摩斯――宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了邏各斯的范疇。宇宙萬物并不是亂七八糟的一團，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克薩戈拉開始探討物質的內部構造，無論元素或種子也都是有秩序的。這樣的宇宙秩序，在人們看來，就是善的(好的)、美的。這就產生一個問題：這樣的善的和美的秩序是誰安排的呢？阿拉克薩戈拉便已經意識到秩序是在人的精神活動的作用下形成的，他在通過對“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隱晦地說出了人的主體精神對秩序的價值構造。他認為，有一種叫做“努斯”(nous)的精神實體是“萬物的秩序與安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希臘語中的常用字，相當于中文的“心”、“心靈”(mind)，泛指感覺、思想、意志等精神活動的主體。“所有一切過去存在的東西，一切過去存在而現在已不存在的東西，以及一切現在存在和將來要存在的東西，都由努斯安排有序�！盵7]這就是說，萬物在“努斯”的支
配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克薩戈拉提出努斯，不僅注意到事物運動的原因，而且將這種動因和宇宙的規律、秩序聯系起來，使和科學更重視研究規律和秩序。但是，直到蘇格拉底時代，哲學發生了由以自然為中心到關注人本身的思想轉型。這個思想的轉型肇始于智者派(Sophistes)普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”這一著名的命題。這意味著智者們看到的世界秩序圖景是人的活動的產物，是人們按照自己的價值目標塑造了世界：在這個舞臺上，人是中心。人是一幕幕戲劇的創造者、演出者，而且還是裁判者。人為自己制定習俗、、規范和城邦生活準則來約束自己、規范自己；人又是主動的，是這些規則的制定者、修訂者；因而唯有人有資格對此發表意見，加以貶褒，作出裁決。這樣一切在擁有自我意識并且初步覺醒的希臘人面前就要重新加以審查了，以往一切準則和教義都要在人的面前辯明自己存在的合理性。蘇格拉底吸收了智者哲學注重社會和人生問題的積極方面。他認為，“善”是證實世界萬物的原因，是把世界萬物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史詩中有好些詩書謳歌了美好的過去，說那時的社會沒有等級差別，人們可以自在地、無憂無慮地享受生活的樂趣。公元前八世紀的希臘詩人赫西奧德也有過同樣的描述。他先描繪了很久以前的黃金時代，然后又從白銀時代、黑鐵時代直到作者當時所處的悲慘時代，勾畫出人類命運每況愈下的過程。重視人的價值，以人為中性地構造秩序的價值存在形式。亞里士多德把秩序建立在人們的社會價值作用的層面上。人們的社會活動存在著從事以自身為目的的“理論”與“實踐”和從事以制成物為目的而以自身為手段的“創制”活動兩種主要的差別，這正是確立個人在亞氏社會秩序中的社會地位的根據。這種差別使人們在當時城邦國家的社會秩序中人被分裂為有公民身份的自由人和無公民身份的“奴隸”或“外邦人”。這種分裂的社會狀態堵塞了人們通向的道路�？档率峭ㄟ^對“技術的實踐”和“的實踐”所作的區分而在道德領域(而不是從事生產勞動的人們的創制活動)中確立了一種抽象地克服了人的等級差異的社會秩序，在康德的社會秩序中人的價值在抽象的道德領域得到了肯定。［2］（P6）黑格爾從奴隸在否定性關系中肯定人的價值的活動中看到：奴隸性、手段性和工具性的勞動在辯證運動的歷史過程中變成了目的性、自主性和自為性的活動。在馬克思那里，勞動被提升為實踐，實踐被賦予了勞動的內容。手段性的、工具性的活動用它的生產性改變了世界，它不僅生產出了不斷增長的物質財富，而且生產出了新的生活和新的社會關系，新的自然及其與人的關系。[8]
三、秩序是法理道統的體現
一個合理的秩序只能以法理道統為根據，否則，這種秩序就是缺乏依據的�！白匀唤绲闹刃蚴强抗韥砭S持的�！匀唤鐚θf物的安排分明是根據萬物本身的機能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬物的本性之中。由此可見，缺乏合理的行動就不能維持自然界的秩序，因為，這一秩序是與公理的基礎不可分割地聯結在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理來維持�！盵9]因為在維系著人類社會的多重因素中，固然存在著強力因素，但強弱總是不均等的分配給不同的群體，一味的弱肉強食社會便無法存在，歷史上一些強權無不終結于毀滅的事實說明，人類社會只有超越強力因素而依憑基于法理道統的理性精神才能建立。入世為邦的最終目的就是要在人世間建成一個安和樂利、天下為公、勝殘去殺，以德治禮治為綱紀的理想社會�！抖Y運篇》通篇都十分強調禮的作用，認為“禮者，君之大柄也”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”�？梢哉f，“禮治”秩序乃是大同之世得以實現的根本途徑。[10]宋代以后的是儒、釋、道為一體的學說，其核心是宣揚“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹認為“理”是宇宙的根本，任何人都要順應天理，主張“存天理，滅人欲”。所謂天理就是仁、義、禮、智、信，提出要用“三綱”、“五�！币幏度藗兊牡赖拢选叭V”作為封建關系與社會秩序最核心的東西，而“五�！闭蔷S系這最核心的關系與秩序的規范。只有按照“三綱”、“五�！币幏度藗兊男袨�，社會才能安定才能和諧。朱熹認為推動社會發展的根本動力在于人心，尤其是帝王之心。一個國家的盛衰，社會歷史的變化發展，都取決于帝王的“心術”。帝王心術“正”與“斜”決定天下大事的“正”與“斜”，而“正”與“斜”的標準在于是否合乎“天理”。由此他分析了中國的歷代帝王，認為秦以后，帝王的心術不正，所以導致了歷史的倒退。但是朱熹主張歷史循環論，從哲學本體論的角度論證了封建制度的絕對性和永恒性。柏拉圖的理想社會崇尚整體和統一，其特點是把社會看成是一個由各部分構成的功能互補的整體。他認為社會起源于人的需要，而人的需要不能靠自己來滿足，需要依靠他人的幫助，這樣就構成了社會。社會分工是滿足人的需要的最好途徑，也是社會公德的體現。柏拉圖的整體社會觀主觀上是為了維護貴族政體。但是，客觀上對于智者學派過分強調個體自由的社會發展觀是一個糾正。除整體思想外，在他的理想社會中，柏拉圖崇尚知識和，認為教育是實現社會控制的重要手段，國家要積極干預教育。他還主張在理想國中，為了消滅階級對抗，實行共產共妻，母親生了孩子以后不能保持母子關系。他認為，人世間的一切爭端都來自于金錢、子女等等，實行共產共妻以后能夠遏制這種欲望，以保持社會整體的穩定。
四、秩序是事物變化發展的法則
在赫拉克利特看來，秩序是事物運動變化的法則，他以始基火的思想對秩序的性質及其產生過程進行了明確的表述和發揮：“這個有秩序的宇宙(科斯摩斯）對萬物都是相同的，它既不是神也不是人所創造的，它過去、現在和將來永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。”在赫拉克利特看來，有規則的變化也是秩序的一種內涵，“邏各斯”是變化著的事物的內在秩序。他的邏各斯(λóγοs)學說認為萬物是永遠變動的，而且這種變動是按照一定的尺度和規律進行的。而關于λóγοs的一些解釋中包含著與秩序相近或相關的意思。如《希英辭典》解釋λóγοs的十種含義中包括：計算和尺度，對應關系和比例；格思里在《希臘哲學史》第一卷對公元前五世紀及以前的哲學、、歷史著作中有關邏各斯的十種用法的歸納中有“尺度”、“完全的或正當的尺寸”、“對應關系”、“比例”[11]這就是說，世界上萬物的存在，都是在“邏各斯”的支配下，“邏各斯”規定著事物的存在形式和狀態。赫拉克利特曾說，“萬物都是按照這個邏各斯產生的”，宇宙是一團永恒的活火，這團活火“按一定的尺度(μέτροs)燃燒，按一定尺度熄滅”。在赫拉克利特看來，邏各斯和科斯摩斯是一回事。他說，邏各斯是常見的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙――科斯摩斯。中國古代也表現了與赫拉克利特同樣的智慧，在古代中國人看來，事物的秩序是陰陽二氣交互作用中表現出來的一種特征，這種變化運動方式是一種普遍的形式，萬事萬物都可以由此得到合理的解釋。西周末年周太史伯陽父曾用陰陽二氣交互作用解釋世界的秩序：“天地之氣，不失其序�！彼^“序”，即陰陽運動的正常秩序，也是事物保持穩定和平衡的基本條件，而與“不失其序”相反的是事物失去平衡的劇變狀態所表現出來的“失其序”的非常態。尤其與西方人這種借助對探究自然秩序間接地折射人類社會秩序的思維方式不同的是，古代中國人的思維的觸角直指社會人生。伯陽 父“陰陽之序”的觀點主要是為了說明現象，他認為自然界的變化與社會的治亂興衰密切相關，陰陽失序的地震災害對生產的影響使人們的生存陷入困境導致西周王朝在社會動蕩中滅亡。不可言說的神秘的陰陽運動，成為人們對上天產生了一種敬畏感，并由對天人關系的思考引申出人們對社會秩序的探索。古代先賢和墨子都曾把“天”當作最根本的存在，天意在他們的頭腦中成為支配人類社會活動的一種不可抗拒的力量，這股力量演變成為形塑社會生活的規則和秩序�？鬃硬粌H認為“天”是“四時”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子認為“天意”以“順”者“賞”而“反”者“罰”的手段和方式，支配著“兼愛”與“交利”或“別惡”與“交賊”的社會秩序。[12]在闡明“道”是產生宇宙萬物的根源的同時，又明確指出“道”本身無時無刻不處于運動變化之中。并且，“道”既在自己的運動變化中產生了宇宙萬物，萬事萬物的運動就必然規定在“道”的總軌道之內。“道”不僅是產生萬事萬物的根源，也是萬事萬物必須遵循的規則。這種體現著運動變化之法則的秩序，在《淮南子》一書中主要表現為社會歷史進步同變古改制的秩序變遷的相關聯：“至德之世”，人類純樸未散的歷史時代猶如渾沌未分的原始宇宙，“百官正而無私”、“道不拾遺”、“邑無盜賊”，人們“相讓以財”、“而無岔爭之心”�！袄ノ帷⑾暮笾馈�，人們的私欲引起鮮明的貧富對立，導致社會急劇分化。夏、商、周三代至戰國，社會呈現出貴仁、貴義、貴禮、貴樂與忿爭、詐偽、雜處、不和等一系列相互矛盾的現象�？档掳堰@些矛盾現象看成是秩序得以產生的緣由，在他看來，任何國家的法律秩序都是從“不合群的交往”中，從利己主義的個人爭斗中產生的，但這才有可能在通往更高的的路上邁出第一步。……和萊辛一樣，進步在康德那里只是這種倫理道德的進步，而物質條件上的幸福。但和萊辛不同的是，萊辛只把理智的不斷啟蒙看作是進步的動力，康德卻相信“理性的狡計”(或“造物主的狡計”)。[13]當今世界的現實仿佛在進一步證實了這一思想，在全球化的各種矛盾沖突中，“現今的世界秩序是極為異質的全球力量在互動中自發形成的，就猶如一場和諧的會，而協調各種聲音的是世界中那只自然、中立、隱蔽的手�！泵绹髨D運用其、和軍事優勢建立一種類似于羅馬帝的強權秩序，使世界秩序“受控于一個單一的力量和理性中心”，而讓這種力量“凌越于各種全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的計劃有意識地引導著歷史發展的不同階段。”[14]可是，無論美國的“霸權主義”，還是中國的“和諧社會”與“和諧世界”的構想或歐洲的“多極化世界”，從本質上說都體現著一種以秩序作為發展的法則的觀念。讓擁有不同觀點的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個世界里和平共處。這便是“和諧社會”與“和諧世界”的要義之所在。中國的“和諧主義”理論充分表明了一種拋開政治分歧與美國交往的意愿。[15]并且這一直是中國在過去近1/4個世紀里的立場，自從冷戰結束，它就夢想建立一套“多極化”的世界秩序。
[1] Plato, Timaeus, 30b.
[2] Plato, Timaeus, 30b.
[3] 參見汪子嵩等：《希臘史》第1卷，人民出版社1997年版，第343頁。
[4] 參見劉放桐等：《新編現代》，人民出版社2000年版，第432頁。
[5] ［美］波林·羅斯諾：《后現代主義與社會科學》，上海譯文出版社1998年版，第98頁。
[6] ［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版，第10頁。
[7] 辛普里丘：《＜學＞注釋》第164頁。轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第911頁。
[8] 參見商景龍：《實踐：生成的境域》，載《實事求是》2004年第6期。
[9] ［意大利］但丁·阿利蓋里：《論世界帝國》，商務印書館1985年版，第41頁。
[10] 參見李翔海：《生生和諧――重讀孔子》，四川人民出版社1996年版，第88－89頁。
[11] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第456－457頁。
[12] 參見張岱年：《大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第2頁。
[13] 張汝倫：《歷史與實踐》，上海人民出版社1995年版，第20頁。
[14] ［美］麥克爾·哈特、［意］安東尼奧·奈格里：《帝國》，江蘇人民出版社2003年版，第1－2頁。
[15] 《英刊文章·中國外交力求構建和諧世界》，載《參考消息》2005年11月29日第16版。
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