淺析顏元《存性編》的人性理論

淺析顏元《存性編》的人性理論

　　摘 要：在心性問題上，顏元主張性一元論，認為人只有氣質之性一種性，此性是純善的。而惡來源于外物的引、蔽、習、染。去惡成善的手段則是去學習具體的六德、六行、六藝。從顏元論性的理論前提、對人性的定義、惡之由來及人如何進行道德實踐四個方面論述顏元在《存性編》中所闡發的人性理論。

　　關鍵詞：人性;存性編;實學;氣質

　　人性問題的討論始終在中國哲學史上占有重要地位，許多哲學家給出了不同的答案。在這一問題上顏元認為性即指氣質之性，除此之外別無它性，而此氣質之性是純善的。那么，他是在怎樣的背景下提出了自己的人性理論?對于人性他又是如何定義?如果說人性純善惡又是如何來的?關于這些問題，本文將以顏元《存性編》為依據，一一嘗試解答。

　　一、駕一葉之舟而欲挽其流――顏元論性的背景

　　顏元所處的時代，正值明、清兩朝的交替。強大的北方民族代替明王朝統治了中原地區。顏元作為一個傳統的儒士面對自己的國土家園被“異族”統治，開始進行了深刻的反思。他認為，導致明朝滅亡的思想上的原因在于“宋明士子主敬習靜、格物窮理的虛文學風，‘全以章句誤乾坤’，在于空談性理、不重習行、遠離孔孟之正統儒學。”所以他為學的目的就是要讓人們將注意力從靜坐打禪重新轉回到重行務實上。

　　程、朱一系之所以重虛輕實，在顏元看來是其對心性問題認識有誤所致。他認為程、朱將人性分為天地之性與氣質之性并將惡歸于氣質之性是大誤。人性只有一個，即氣質之性，如若將其分開勢必導致人們只關注純善的天地之性從而注重性命天道而忽視道德踐履。

　　顏元提出道德修養的重點在于去學習具體的“堯、舜三事(正德、利用、厚生)、六府(金木水火土谷)之道，周、孔三物：六德(智仁圣義忠和)、六行(孝友睦姻任恤)、六藝(禮樂射御書數)之學”[1];在于腳踏實地的踐行而非空談心性。而他討論人性問題也是不得已而為之�？鬃雍苌僬勑裕瑑H僅用“性相近也，習相遠也”一筆帶過。而孟子談性也是因為當時告子、楊、墨等學說對人性的誤解頗多，從而提出“人皆有四端之心”的“性善論”，試圖掃除各種“邪說”。在顏元看來，儒學的傳統應該是不談心性而關注實學的。而由于程、朱之學盛行，所以在進行道德實踐之前首先應該解決關于人性的種種分歧方能使人安心于習行六德、六行、六藝等經實之學。顏元將自己的這種行為形容為：“是以當此普地狂瀾泛濫東奔之時，不度世，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見其危也，然而不容己也。”[2]15充分體現出了一個儒者面對時代困惑時的擔當與責任感。

　　二、理、氣俱是天道――顏元的人性論

　　顏元的人性理論大致可以用一句話來概括：“理、氣俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、氣質雖各有差等，而俱是此善;氣質正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由‘引、蔽、習、染’四字為之祟也。”[2]45其與程、朱一系在心性問題上最大的不同就在于：程朱之學將天理落在了性上，而顏元則將天理落在了身上。他認為人只有氣質之性并無天地之性，并將氣質等同于形器進而等同于人身，提出此氣質之性為善并無惡的成分相混雜。在《存性編》開始顏元就批判了程、朱人性二元論的思想。他認為氣質和性是等同的，并用眼睛做比喻，將人的氣質比作眶、■、睛，而將性比作眼睛能看到事物的一種能力。由此可見顏元所說的性似乎是氣質的一種功能、屬性，它與氣質是同在的，是一命俱命的，更不能分何者是氣質之性、何者是天地之性。而既然性是全善的那么氣質就不可能存在惡的成分。天賦與人的不是天地之性而是人身即形，性則內在于形，是“凝結于形內之四德”[3]。這也就是為什么作圣的功夫要從人身出發了。

　　那么，顏元所說的氣質究竟為何物?他認為“人的耳目、口鼻、四肢、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發等形體的質，通過呼吸周流全身的氣，這就是‘氣質’。”[4]人身體的各機能是“質”，其與通便全身的氣組成了氣質。由此看來氣質就是人體，等同于形：“四肢、五官、百骸也，性之氣質也。”[2]3

　　在這里值得注意的是，顏元雖肯定氣質之性皆善，但他也承認氣質之性是有差等的，凡圣之間仍然是不同的，人之心性確有明暗、偏塞之分。但稟氣有所偏塞的人并不是天生為惡，只是日后易于為惡。不過即便是人生來就有這樣的差別也不影響“人皆可為堯舜”的實現：“觀言‘人皆可為堯舜’，將生安、學利、困勉無不在內，非言當前皆與堯舜同也。”[2]7每個人都不可能當下成圣成賢，都要為這一愿望做出努力方能達成。

　　三、引、蔽、習、染――惡之所由來

　　自人性的問題提出以來關于惡從何來、是生而就有的還是后天洗染的等等問題就一直爭論不休。程、朱認為惡是氣質之性中所摻雜的。對此顏元強烈反對，認為其偏離孔孟正道，并會導致不良的后果：以氣質為惡便是以身、形為惡，而此身、形是人成圣不可或缺的載體，如若將其視為惡，便會使人輕視對道德的踐行。此外，如果氣質之性有惡，就說明有人是天生為惡的，那么去惡成善就變成了讓人去除天生本有的本性。這無疑增加了人向善的難度，致使“天下之為善者愈阻，曰，‘我非無志也，但氣質原不如圣賢耳。’天下之為惡者愈不懲，曰，‘我非樂為惡也，但氣質無如何耳。’”[2]12如此一來，一心向善的人缺少了成圣成賢的動力，而為惡的人也為自己不端的行為找到了借口。

　　顏元認為惡來源于“始于引蔽，成于習染”。其并不是人性自帶的，是由于后天的邪色引誘才導致了人由善走向了惡。顏元用污衣與濁水兩個比喻來證明自己的觀點。他將人性比作是用棉桃制成的衣衫，最初是潔白無污的，而在成衣之后由于塵埃的污染才使其喪失了本有的外表，但不能說其制成時就是臟的。之后顏元又用水做比喻。程子認為水有清、濁的不同，但都是水，氣質之性一樣，有善惡的不同，但都是性。顏元認為水在本質上沒有清濁之分，都是清的，而濁水是由于在其奔流的過程中雜入了泥土。性也是一樣，氣質之性是純善的，惡則是外物的污染：“吾恐澄澈淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。”[2]4之所以會為惡是由于后天環境的影響，是引蔽習染所導致的。得出這樣的結論勢必導致一些問題：誰來為惡負責任，如果惡是外物的習染，人是否就不用為此負責?如果人生而為善為何還會被外物所引誘?這些問題顏元都沒有給出明確的答案。

　　在關于“情”是否也會導致惡的問題上，顏元認為將熾熱的感情說成是惡是不妥當的，忠孝的感情也會很濃烈，如何說其是惡?即便是不中節的情，也不能說其是惡的，顏元給出的理由是世間有多少的忠臣義士都是不中節之人。而惡并非來自于情，而是氣質有偏頗的人將情用錯了對象：

　　“見妻子可愛，反以愛父母者愛之，父母反不愛焉;見鳥獸、草木可愛，反以愛人者愛之，人反不愛焉;是謂貪營、鄙吝。以至貪所愛而弒父弒君，吝所愛而殺身喪國，皆非其愛之罪，誤愛之罪也。”[2]31

　　由此顏元對于圣賢的定義不同，他認為有全體之圣賢亦有偏至之圣賢，七情不中節者也可是圣賢：“全體者為全體之圣賢，偏勝者為偏至之圣賢，下至椿、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節之圣。”[2]32

　　四、養身莫善于習動――成圣的功夫

　　顏元討論人性的目的在于體性道、盡性道;在于勉勵人成圣成賢成德;在于督促學者腳踏實地地進行道德踐履而非焦灼于理論。而成善成德的具體方式就是學習六藝、六德、六行：

　　“惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也;惟體乎性道之功力，則習乎六德、六行、六藝也;惟各究乎性道之事業，則在下者師若弟，在上者君臣及民，無不相化乎德與行藝，而此外無學教，無成平也。”[2]33

　　在成圣的功夫上宋明理學家們主“靜”或是“敬”，提倡用靜修的方式來保持自己的明覺本心，從而尊天理以遏制人欲。顏元認為其忽視了對氣質的修煉，主張成圣的功夫只能從身上做。他提出孟子之時的儒士仍然十分注重對氣質的錘煉，將習禮、習樂、習書等切實之學當作是存心、養性的手段。所以當時雖然對人性的善惡說法不一仍無人將惡作于氣質之上。而魏晉以降，由于佛老盛行，儒家亦學佛老入定、打禪，逐漸開始注重性命而忽略形體。直至宋明儒士便直接將惡歸之于形體、氣質之上，完全忽視學習具體的六藝之學。因此，程、朱的弊端就在于只關注了性命、天道之學而忽視了具體的六藝之學。是因其“去圣遠而六藝之學不明也。”[2]16顏元認為對六藝的學習能夠涵養性情，歷練經濟，如此才是做成圣、成賢的實功。

　　顏元提出修養心性不能依靠形如槁木、面若死灰的靜坐，而在于腳踏實地的習行。人如果不去習善來復性，便會受到引蔽習染的侵蝕從而走向惡的道路。因此“習”是杜絕心性被外物引誘的堡壘亦是在人為惡后浣洗浮塵的清水。人唯有著眼于詩書禮樂等具體的學問才能夠遠離引蔽習染。靜坐合眼、訓詁著述只能保持一時的清凈并不能帶來長久裨益。

　　總而言之，顏元的人性論核心是人身，反復強調人性唯一即氣質之性，此性純善，惡來源于外物的引蔽習染，而去惡成善的途徑則是“習動”而非主靜。他認為自己的人性論是在改正宋儒的謬誤從而返還孔孟之學的本來面目。而其理論對于人在向善的自我提撕上確有很大的幫助。

　　參考文獻：

　　[1]陳世放，黃楚文.顏元《存性編》人性思想研究[J].華南師范大學學報：社會科學版，2005(4)：36-42.

　　[2][清]顏元.顏元集[M].北京：中華書局，1987.

　　[3]陳山榜.顏元人性論探析[J].河北師范大學學報：教育科學版，2004(6)：29-35.

　　[4]姜國柱，朱葵菊.顏元的人性思想探索[J].社會科學，1988(6)：26-31.

　　[5]方玉芬，余子俠.論顏元的實學教育思想[J].河北師范大學學報：科學教育版，2004(6)：39-42.

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