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實體論、主觀論與基因生殖倫理
一《基因倫理學》作者為德國哲學家庫爾特。拜爾茨，中譯本是由華夏出版社2001年1出版的（譯者：馬懷琪），本專著副標題為“人的繁殖技術化帶來的問題”，從這里看出，書名為《基因倫理學》是不大恰當的（Genethik，德語），基因及基因技術涉及到的倫理問題遠遠不止人的繁殖技術化給倫理體系帶來的沖擊，但人的繁殖技術化所引發的倫理思考又是最深刻的，它關系到“人的本質”問題。
總的來說，作者是從以下三個方面來論述基因-生殖領域的倫理問題，一、任何一項技術都有它特別的目的并帶來特殊的問題，同時也會形成一種總體關系，即通過這項技術，人是否真的獲得了控制自身進化的能力？二、與此相連，產生一系列基本問題，如：是否允許我們像對待外部自然界那樣操縱和改變我們本身的自然體？三、立場觀點的分歧往往以沒有表露出來的假定前提為基礎：面對人的繁殖技術化，采取“道德立場”的意思是什么？
圍繞這三個問題，作者對人類繁殖技術的革命轉開了全面深入的論述，并對迄今為止進行的討論進行了總結，并提出了自己的看法，即：我們應當如何理解日益受到威脅的“人的本質”？
作者首先從人工生殖、體外養育、遺傳咨詢、產前診斷、遺傳檢查、遺傳普查等一系列基因技術講起，作者深深體會到這場技術導致的人類自我認識和自我控制能力的增強，導致的人類行為選擇權的急劇擴張，作者指出：“這些新的途徑和方法同樣讓人感到矛盾，就像迄今為止的所有科學和技術變革曾經讓人感到困惑一樣”。在基因工程領域，作者認為需要準確而規范的定位，建立一門基因倫理學，在作者的論述中，基因倫理學主要是從理論上研究這項技術帶來的問題，并且主要是提出在以負責任的態度對待這些新的行為方式時所應遵循的價值觀，標準和原則。
當然，在作者寫這本書之前，關于基因生殖技術的道德倫理問題已引起了廣泛的討論。兩種比較對立的觀點是：對這次技術持積極樂觀的態度，強調這種新技術將擴大個人的行為自由，能把很多無法生孩子的人從生命命運的束縛中解放出來并保護他們的后代免遭遺傳疾病的痛苦，另一種觀點就截然對立，對這次新技術表示了反感，著眼于其負面效應。
面對這種爭論，作者在“本書目的”這一專門論述中就明確指出不準備討論解決每個問題的詳細細節，而把重點放在依然爭論著的基本問題上，如：有沒有理由從原則上否定基因-生殖工程？能把人的本質作為這種否定的立論基礎嗎？所以作者提出他不想逐一討論每一項技術，而且研究他們的總體關系；作者著重研究二種方案，一種是以人的自然本質中推導出道德原則的努力引發的一系列需要從理論上闡明的難題，二是從“自主”、“自決”這類角度對基因-生殖工程作出道德評價。應該說，作者這樣的立意還是很具高度的，有利于深刻探討某些關鍵性的問題。
二
人的繁殖社會化帶來的首要問題是人的本質的破壞，人之實體的破壞，作者將這個問題作為兩大論述重點之一。作者認為，“人的本質”這一概念代表下面意思的總和：對于人，即非按照他自己的意愿和功績，亦非把他放在社會中和通過社會來加以定義，而只是從自然的角度去看待他。這樣，如同所有其他生物，人也有一個生物學的結構，這一結構，決定著人的肉體組織及其行為舉止的某些基本特征，作者認為，本質具有普遍性，為每個個體的人及其全體同類所共有，它是與生俱來的，它是個體存在和自身發展的自然基礎，是既不受支配也不能改變的。
其實，“人的本質”這個詞具有含糊性，在人類學、心理學、倫理學、政治哲學中均會出現這個詞，不過，只要從對其自古希臘以來哲學論爭匆匆掃上一眼，就會看到一片混亂景象：它的含義往往是模糊不清，幾乎沒有精確的定義，而且每次重新確定其含義的嘗試都對一系列爭論著的定則造成沖擊，一種難以克服的模糊性似乎更符合這個詞的“戰略功能”。人的實體亦即人的肉體和精神、本質和尊嚴、生物學的根基和個性的統一體，如果說基因倫理學是一種因人的繁殖技術化而產生的憂慮的哲學表達，則必然涉及對這個人的實體的保護、保存和保障。人的實體應當被認為是包括人的精神與肉體的統一體，人的實體可以由一定的人的形象加以表達，作者認為，這種人的形象是對基因一生殖工程進行道德評價的基礎。然而，作為這一實體的基本組成部分，人的自然體不能簡單地歸結為一種生物學的事實，因此，在基因倫理學的范圍內它具有一種特殊的意義，因為對于人的實體的技術侵蝕來說，它既代表著出發點又代表著薄弱點，所以，人的自然體必須作為神圣不可侵犯的東西而受到尊重。
作者分析了一直以來關于這方面討論的內容，總結出了在人的自然本質中尋求道德取向遇到的根本性的難題。
第一個難題是由于不可能明確區分人身上或者人體內哪些是“自然的”哪些是“人工的”而造成的。其實，即使對于人以外的客觀事物，我們也沒有掌握普遍性的，明確的判斷標準，可以據此決定某一事物是自然的還是人工的。只有了解它是如何形成的才能夠讓我們作出這樣的決定。所以，自然之物與人工之物之間的界線在本體上是無法固定的，在很多情況下，我們只能按照自然的或者人工的程序予以分級，亦即按照有關事物被人類改變的程度進行分類。由此直接得出的結論是，就人本身而言，按照他的特性和行為方式的定義，已經不可能期待在他身上還有什么絕對自然的東西。難道人的特性或者行為方式上中，還有未曾被人的行為以任何一種方式侵襲，改變或者轉換過嗎？因此，在人身上尋求一種可以說是純粹而又天然的自然之物的努力都是沒有希望的。
即使我們在人身上找到了某種自然的特征，我們也依然沒有什么重大的進展。體內受精的必然性毫無疑問就是這樣一種自然特征，但我們有什么資格把這種代表所有哺乳動物的特征當作人的本質的一部分呢？作者發出了這樣一個深刻的問題。人類在迄今為至全部歷史中通過體內受精進行繁殖這一事實大概根本不能作為這一過程立為道德標準的理由。實體論者始終處于一種把人類根據歷史和親自經歷所熟悉的一些人類特征當作無法離棄的本質特征加以定期并使之教條化的危險之中。
在人的自然本質中尋求道德取向遇到了根本性的難題，所以倫理學家們都致力于尋求一種判斷標準，借助它可以確定，一個人或者所有人的哪些可以實際證實的特性是其自然組成部分，并且因此而作為不可觸犯的禁地，而其他特性則是因事而變的，因此可以合法地加以操縱。但這種努力在哲學上是有一個需要解決的問題：想讓道德行為取向的辯護基礎自我禁錮于自然之中的任何努力。正如，康德所表達的，都有“一種不可避免的兜圈圈的癖好，并且愛把它們應當解釋的道德悄悄地設置成前提條件”。（康德：《道德形而上學基礎》，P433），這樣必將導致把人的自然本質已于事先當成標準看待并作為標準加以解釋，以便再從中引出人們先前植于其中的標準，所以，只有提出一種不依賴于自然事實的“判斷標準”，為突出人的生物結構的某些特征以“作為一種規范的、具有約束力的人的實體”提出擺脫自然制約的理由，才能打破這種循環。
作者列舉了實體論方面舉出的三種理由：神學的、決定論的理由（如把承認胚胎是人解釋為一種決定的結果）、結果論的理由，作者
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