- 相關推薦
論倫理學的兩個基本問題
倫理必須從存在出發，從人出發。人的宇宙地位和尊嚴根源于存在，具體而言，根源于人與其他類存在相比較而具有的價值論高度。人的這種地位和尊嚴又是人依靠其實踐本質來獲取并得以維持的。倫的實踐品格與人的存在、人的本質具有根本的一致性。倫理學首要的基本是“作為人我們應當做什么”，其中的“什么”，如N·哈特曼而言，是一個未出場的、先驗的價值領域。這是倫理實踐（有別于其他類型的實踐）具有真正創造性、創新性的深刻原因。只有弄清楚這個領域，即弄清楚“對于人什么是有價值的”這一倫理學的第二個基本問題，才能解決“作為人我們應當做什么”的問題，并最終解決“做人”的問題，人才能走向圓滿。一、存在、人與我
人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現出的類存在，無論在形式上還是在上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態、殘缺狀態。歸依大全成為類存在的根性。然而，與萬物接受大全引領，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創造走向大全。人不僅能接受大全的引領，而且還能引領大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現在人能創造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事、、文化、等活動，人可以充當政治性存在、經濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應成為價值倫理學關注的焦點。
“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉�！拔摇钡囊簧醋呦蛉�、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應當之物，“我”也是應當之物，我有機會成為人的領路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。
如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源�！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。
“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點�！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。
“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責任能力，還不能創造價值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。
如上，我的倫理之路歷經三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應世俗而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變為小人，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風，“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”，我養我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學純屬多余。因此，倫理學真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關鍵在于“我”做什么，創造何種價值。
二、看、思與做
看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生�？词俏蚁虼嬖诎l射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產生倫理效應，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在�？醇粗庇^。倫理現象不比自然現象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察�？词俏疫M入價值世界的惟一信道�？从袃纫暫屯庖曋郑和庖暿墙佑|財物價值的主要方式，內視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應當等內部態度的主要方式。
思是我把握存在的輔助方式�！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認識活動，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關系�！盵1]這種關系不同于看所連接的我與存在、倫理現象之間的關系。前者是一種主客體現象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，接近生命的本源；“認識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、倫理經驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。
做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛我在價值領域和人倫領域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領域，我就被取締；在自然領域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發射的能量，是我生命意志發出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發射的能量，但價值領域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導做，使做省力，但這種引導畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發，無須任何引領。它是發現價值、善的特有，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達于我付諸行動。在倫理價值領域，關鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應當的，然后意志堅決地按此應當去做。
三、“應當”是如何發生的？
“應當”產生于存在的深處。
首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現作為人我應當做什么？這是生活中我時時刻刻面對的，也是倫的第一個基本問題。
其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應當。這是人作為一種類存在向我發出的絕對命令：應當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領我做的“應當”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應當做什么”為倫理學的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學，根本性的問題是“作為人我應當做什么”。
再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應當的法則，并預測行為的結果，靠理性獲得知識的法則，并設計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應當的法則引領知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結果，我或欣慰或內疚。對結果的考察是理性的事，這就是對應當的反思，即“應當之思”。“應當之思”能幫助我建立和鞏固按應當法則行動的習慣。當然，倫理學也重視對結果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內疚、痛苦、自責等倫理體驗來建立和鞏固的。
但是，倫理學的使命在于塑造人，對結果的關注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學實質上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關心的是“作為人我應當做什么”。
四、作為人我應當做什么？
倫理學之所以必須先從存在出發闡明其實踐品格，然后再從存在出發論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應當做什么”，是因為倫理學本身的特質確實比后者具有優先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發，不從人的存在出發，獨斷地宣布“我們應當做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學的實踐品格。
倫理學有兩個基本構成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學的基礎問題。而且，倫理學家多有共識，認為前者是“應當做什么”的問題。叔本華認為，盡管倫理學家對此問題的回答貌似不同，但實質一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題�！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達，倫理學是一門自由的學問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統一的、全面的證明？
問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認為是哲人對“應當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經驗出發強調德行，因為德行能導致幸福。康德從先驗出發，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則�？档率菫榉▌t而法則。我們認為，倫理學中的經驗主義是錯誤的。誠然，“應當做什么”中的“什么”可以是經驗中的一切，我們可以從經驗出發而且必須從經驗出發，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經驗；大多數人都從經驗出發，他們就生活于經驗之中。但是，難道經驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經驗？難道我們永遠就只日復一日地重復經驗，難道我們就不需要創新？當今“克隆人”的問題經驗中有嗎？顯然，在經驗主義那里，創新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創新也就此完結。
康德的倫理先驗是正確的，但康德對倫理學必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經驗出發，倫理考察中的習俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學變為解釋學，變為后發的、繼起的。這是對倫理學實踐性的扼殺。倫理學作為關于人的學問，其使命在于創新倫理法則，并引領人們創新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰。
五、對于人什么是有價值的？
“作為人我應當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應當之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。
應當之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態存在；在被實踐之后，它以與經驗材料相混雜的形態存在，經驗形態是其表象，實質上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。
而質料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經驗；第二種情況是，從根源上講，現有經驗中的一切在首次為人所經驗之前，都是先驗的，或者說，經驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質料性就完全變為經驗性質料。質料性存在的先驗性依賴于應當之物的先驗性。隨著應當之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。
應當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應當性的特征。應當之物是一種理想境界，理想性是指應當之物始終是行為者堅守、執行的目標和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應當性是指意志欲實踐應當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結交的朋友當中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂的利劍，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應當性。
那么，應當之物究竟是什么？
我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應當”，這說明在行動之前有一個特殊過程發生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內部狀態相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應不答應；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態度。這是一個評價的過程。當然，對于行為本身及其結果，也存在這樣一個評價過程。經過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現實領域�！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應當之物。意志的裁決就是要根據后者發現前者。后者是一個評價標準、評價根據的問題，比前者更為根本、更為關鍵�！白鳛槿宋覒斪鍪裁础彼_定的倫理法則就是要根據這個評價標準來闡明，這是一個倫理學的基礎問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結構與秩序是這個根本問題的具體展開。
【】
[1] 倪梁康.而對事實本身——現象學經典文選[C].北京：東方出版社，2000:258.
[2l ［俄］別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學林出版社，2000.
[3] NicolaiHartmann.Ethics:Volume:Moralphenomena[M].TranslatedbyStantoncoit,NewYork:theMacmillancompany,1931:33.
[4]�。鄣拢菔灞救A著，任立，孟慶時譯.倫理學的兩個基本問題[M].北京：商務印書館，1999.:159.
【論倫理學的兩個基本問題】相關文章：
護理倫理學在工作中的意義04-24
論悔恨05-07
論馬克思哲學的生存論指向05-29
論批判的終結05-28
論概念設計05-28
論人生的選擇05-29
論稅權劃分05-11
傳統教學論與現代教學論的哲學分歧論文05-19
論僧肇的時間觀08-07
論翻譯是文化翻譯08-23