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孔子的思想體系介紹
孔子曾受業于老子，帶領部分弟子周游列國十四年，晚年修訂六經，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。相傳他有弟子三千，其中七十二賢人�？鬃尤ナ篮�，其弟子及其再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成儒家經典《論語》。
道
我們都知道萬有引力，它看不見、摸不著，但客觀存在著。月亮繞太陽運行，流星閃亮地劃過夜空，掃帚星拖著壯觀的尾巴，蘋果落地，水的流動，人跳起來想飛卻落回地面，這些不同的表現都是萬有引力作用的結果。衛星上天、飛機飛行，都必須遵循它的規律，不遵循它，就不能正常運行，它也屬于宇宙自然之道或叫天道。
日出日落、月圓月虧、春去冬來、萬物生生不息，先民們雖不知道萬有引力，但從這些現象想到必有某種天道在背后起作用。那么，天道又是怎樣對權力的更替、邦國的興亡、族群的延續等等產生影響的呢?人應當怎樣做才能順應天道，從而得到它的保護呢?
“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(5.13)，孔子很少與弟子談及天道，天道究竟怎樣也不可得而知，所知道的只是天道的表現。如：
公曰：“敢問君子何貴乎天道也?”孔子對曰：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉其久，是天道也;無為而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”(《禮記·哀公問》)
“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”(《中庸》)
“大道者，所以變化遂成萬物也。”(《荀子·哀公篇》)
天道使自然生生不息，其中有一個作用是維護人類生存的，“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。”(《尚書·大禹謨》)“慎厥終，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命。”(《尚書·仲虺之誥》)“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”(《商書·湯誥》)“明王奉若天道”(《說命中》)。“以蕩陵德，實悖天道。”(《尚書·畢命》)這一端天道對人類的善行降下福祿，對人類的惡性降下災禍，所以，人類必須敬承天道。這里實際上給天道賦予了“善”的含義。
人類效法天道讓老百姓得以生養蕃息有一個接近天道的目標，這種效法目標先民也叫它道，它就是《左傳》和《禮記》里說的生民之道。對它也無法下定義，它也是在具體的事件上表現出各不相同的形態，所以，在典籍里有不同的表述。如：
“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。”(《尚書·大禹謨》)
“與治同道，罔不興;與亂同事，罔不亡。”(《尚書·太甲下》)
“道洽政治，澤潤生民”(《尚書·畢命》)
“所謂道，忠于民而信于神也。”(《左傳·桓公六年》)
“天災流行，國家代有，救災恤鄰，道也。”(《左傳·僖公十三年》)
“忠信篤敬，上下同之，天之道也。”(《左傳·襄公二十二年》)
“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。”(《左傳·文公六年》)
“生民之道，樂為大焉。”(《禮記·樂記》)
“道者，何也?……善生養人者也”。(《荀子·君道》)
以上這些不同的表述有一個共同的目標——道維護民眾的生存和人類社會的和諧。所以，保證民眾的生存與和諧就是統治者必須遵循的“道”，統治者的做法有助于人類的生存和諧，就叫“有道”或“順道”;努力使自己的作法符合人類生存之道，就叫“修道”、“循道”，統治者順著這個道就能獲得成功。
統治者的做法違反了這個道就叫“失道”、“背道”或者“無道”，這是有悖于人類的生存和諧的，這樣的統治者就會滅亡。如“以蕩陵德，實悖天道。”(《周書·畢命》)有苗“反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，”(《尚書·大禹謨》)“今失厥道，亂其紀綱，乃厎滅亡。”(《尚書·五子之歌》)“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”(《尚書·武成》)。“今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦�；侍煺鹋�，命我文考，肅將天威。”(《尚書·泰誓上》)道要求統治者順民心，做民之父母，桀紂違反了天道，殘害老百姓，因而被天道所棄——這里的天道就是上天讓老百姓生存之道。
治理國家天下有一個符合天道的道作為最高目標，人要符合天道才能成為理想社會的理想人，人修身以符合天道，這個目標也叫道。朝著這樣的目標去行動，也被叫成“道”。“道”有時也被用來代指方法等。
所以，《論語》中“道”的含義比較多，直接用作“天道”的只有兩三處：
“朝聞道，夕死可矣。”(4.8)(此處的“道”也可能指治國層面的)
“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(5.13)
“人能弘道，非道弘人。”(15.27)
用在國家治理層面的如：
“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。”(1.12)
“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(3.24)
“朝聞道，夕死可矣。”(4.8)
“邦有道，不廢;邦無道，免于刑戮。”(5.2)
“道不行，乘桴浮于海。”(5.7)
“寧武子，邦有道，則知;邦無道，則愚。”(5.21)
“魯一變，至于道。”(6.24)
“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(7.6)
“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。”(8.13)
“邦有道，谷;邦無道，谷，恥也。”(14.1)
“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫。”(14.3)
“直哉史魚!邦有道，如矢;邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。”(15.7)
“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫;天下有道，則庶人不議。”(16.2)
“天下有道，丘不與易也。”(18.6)
“上失其道，民散久矣。”(19.19)
用在個人修身層面的如：
“君子務本，本立而道生。”(1.2)
“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，”(1.14)
“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(4.9)
“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(14.28)
“君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧。”(15.32)
“道不同，不相為謀。”(15.40)
“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”(17.3)
“執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡。”(19.2)
“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”(19.7)
“君子之道，孰先傳焉?孰后倦焉?……君子之道，焉可誣也?”(19.12)
人不可能做到像天道一樣，人類在治國和修身上效法天道要達成的目標，我們可以叫做人道。“人道，政為大。”(《禮記·哀公問》)
德
然而，天道是不可見的，并非人人都能體察并遵照去做，這也是孔子很少談天道的原因，那么，如何才能實現人類的生養和諧呢?明智人士有一條基本路線來實現這個最高目標的人道，這個路線就是“德”。但是對于“德”，先民也沒有明確的定義。
“夫道者，所以明德也。德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。”(《孔子家語·王言解》)
《管子·心術上》：“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。……德者，道之舍。物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也;得也者，謂得其所以然也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。”這里所說就是德是實現道的途徑，德使道得以實現。德是道的住所，道就包含在德中，也就是說，按照德來做才能實現道，德就是使物得以生生的方法，心里有德才能了解道。“道”與“德”散用時并不明確區分。
“中庸之為德也，其至矣乎。”(6.29)(《中庸》)以天道的狀態“中”作標桿，也就是以“中”為用，即“中用”或“中庸”。所以，“中”是大本，按照中庸做到了和，也就是達道了，達到道，萬物就可以遂其性而生生不息。“德”這個基本路線的方法就是“中庸”。
“德”，甲骨文從彳、從直，意為行得正直，金文加了心，意為行也正直、心也正直�！秶Z·周語》：“正，德之道也。”又《國語·周語下》：“道之以中德”，是說以中為德�？梢�，德的核心就是中和正。這個“中”是以天道狀態的“中”為標桿。
這個以中和正為核心的德在政治上的表現與道一樣是生民、養民，“德惟善政，政在養民”、“好生之德，洽于民心。”(《虞書·大禹謨》)政治的目的是讓人民得以生養，如果在這方面做得好，那就是符合了德。“德”就是要順應民心，實現生民養民之道。
“德，國家之基也。”(《左傳·襄公二十四年》);生民就要施惠于民，所以，“德以施惠”(《左傳·成公十六年》);“恤民為德”(《左傳·襄公七年》)，“德不失民”(《左傳·襄公三十一年》)，體恤老百姓，按照德來行事，就不會失民了�？鬃犹岢�“為政以德”(2.1)，“道之以德”(2.3)，就是要統治者按照這個基本路線管理天下國家。
“德”是實現“道”的路線，違反“德”也就是違反“道”，“以蕩陵德，實悖天道。”(《周書·畢命》)有苗“反道敗德”(《尚書·大禹謨》)。
統治者不按照德來做，讓老百姓難以生存，會怎么樣呢?“有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命。”(《尚書·仲虺之誥》)“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。爾萬方百姓，罹其兇害，弗忍荼毒，并告無辜于上下神祇。天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”(《商書·湯誥》)為民做主的道會懲罰違反道德者。
“不修政德，亡于不暇，又何能濟?紂作淫虐，文王惠和，殷是以隕，周是以興。”(《左傳·昭公四年》)行政不中正，不符合德，不能使民養生，就會失去天下。天道會幫助敬奉天道的人來治理天下百姓。
“德”也有修身治國平天下不同的層面，有的表述即可看作是政治方面，也可看做是個人修身方面的�！墩撜Z》中治國層面的“德”如下：
“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(2.1)
“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(2.3)
“君子懷德，小人懷土”(4.11)
“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”(6.29)
“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(7.3)
“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”(8.20)
“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”(12.19)
修身層面的“德”如下：
“慎終追遠，民德歸厚矣。”(1.9)
“德不孤，必有鄰。”(4.25)
“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(7.6)
“天生德于予，桓魋其如予何”(7.22)
“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”(8.1)
“吾未見好德如好色者也。”(9.18)(15.13)
“主忠信，徙義，崇德也。”(12.10)
“不恒其德或承之羞。”(13.22)
“有德者必有言，有言者不必有德。”(14.4)
“以直報怨，以德報德。”(14.34)
“知德者鮮矣。”(15.4)
“巧言亂德。”(15.27)
“執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡。”(19.2)
所以，“德”的核心是中、正，目的是生民，最終目標是達到人類和諧。
仁
道不是人人能察覺，中正之德也不是人人能理解做到，所以，根據最高目標和實現最高目標的路線確立了一個生民的基本原則，這個原則就是仁。
《尚書》里五處提到“仁”，《左傳》也多處提到“仁”，《論語》則有109處提到“仁”，但并未給仁下定義，都是說某種行為符合仁，如果某種行為不符合仁則為“不仁”。
《尚書》里的“仁”：“克寬克仁”(《仲虺之誥》)，“民罔常懷，懷于有仁”(《太甲下》)，“雖有周親，不如仁人”(《泰誓中》)，“予小子既獲仁人”(《武成》)，“予仁若考能，多材多藝”(《金滕》)。
《左傳》中的“仁”：
“親仁善鄰，國之寶也。”(《隱公六年》)
“以君成禮，弗納于淫，仁也。”(《莊公二十二年》)
“出門如賓，承事如祭，仁之則也。”(《僖公三十三年》)
“神福仁而禍淫。”(《成公五年》)
“不背本，仁也……仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。”(《成公九年》)
“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。……晉侯謂韓無忌仁，使掌公族大夫。”(《襄公七年》)
“行之以禮，守之以信，奉之以仁。”(《昭公六年》)
“《詩》曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御。’唯仁者能之。乘人之約，非仁也。”(《定公四年》)
“大所以保小，仁也。……伐小國，不仁。”(《哀公七年》)
又：“上下相親謂之仁。”(《禮記·經解》)“溫潤而澤，仁也。”(《禮記·聘義》)“愛近仁”(《孔子家語·顏回》)。
概括仁涉及的多種內容可以看出，仁的核心仍然是生民、使民獲益，包含有現在的愛和公正。
《論語》中幾個弟子問仁，也可能問的是作為原則的仁，即什么是仁，但是，孔子對他們的回答都是怎么做才算符合仁，只是仁在各方面的表現，也許孔子認為對于這幾個弟子，只有用具體的內容來回答，對他們才有益。或者他也無法給仁下定義，按照答案的層次排列如下：
“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯謂之仁已乎?’子曰：‘為之難，言之得無讱乎?’”(12.3)
“樊遲……問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”(6.22)
“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。’”(13.19)
“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(12.22)
“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”(12.2)
“子張問仁于孔子�？鬃釉唬�‘能行五者于天下為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”(17.5)
“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人;己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”(6.30)
“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。’”(12.1)
對司馬牛的回答是范圍最小的，“仁啊，說話要慎重”，司馬牛見這么簡單，就忍不住反問“說話慎重，這也叫仁嗎?”樊遲三次問仁，孔子的回答都不一樣，一次比一次范圍寬，由具體到概括。對仲弓的回答包含了敬、恕;對高徒子張的回答是“恭、寬、信、敏、惠”;針對子貢的“博施于民而能濟眾”，孔子的回答是“己欲立而立人，己欲達而達人”;對顏淵的回答是最概括的“克己復禮”。
以下幾處“仁”可以算是作為原則用的：
“茍志于仁矣，無惡也。”(4.4)
“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”(6.7)
“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(7.6)
“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(7.29)
“若圣與仁，則吾豈敢。”(7.33)
“仁以為己任。”(8.7)
“子罕言利與命與仁。”(9.1)
“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(12.1)
“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(15.35)
“當仁，不讓于師。”(15.36)
“好仁不好學，其蔽也愚”(17.8)
仁包含了博愛和公正，達到仁的方法就是從身邊自己能做的事做起。如果不能“依于仁”、不能“奉之以仁”，就是“失仁”、“非仁”、“不仁”，比如：
“背施無親，幸災不仁。”(《左傳·僖公十四年》)
“因人之力而敝之，不仁。”(《左傳·僖公三十年》)
“剛愎不仁。”(《左傳·宣公十二年》)
“乘人之約，非仁也。”(《左傳·定公四年》)
“伐小國，不仁。”(《左傳·哀公七年》)
這些都是讓別人難以生存的行為，不符合愛和公正，所以，是不仁的。
“溫良者，仁之本也;敬慎者，仁之地也;寬裕者，仁之作也;孫接者，仁之能也;禮節者，仁之貌也;言談者，仁之文也;歌樂者，仁之和也;分散者，仁之施也。”(《禮記·儒行》)這是以仁修身者的表現。
義
某種行為符合了仁，或者是出于愛、或者是出于公正，這樣的行為就被稱為是義，即正義。所以說“仁者，義之本也。”(《禮記·禮運》)“除去天地之害，謂之義。”(《禮記·祭統》)“義者，謂各處其宜也。”(《管子·心術上》)這些行為可以是禮有所規定且符合了禮的規定，也可以是禮沒有規定的但是合于仁的，所以是合宜的。“德義，生民之本也。”(《國語·晉語四》)可見，義跟德、仁的目標是一致的。
《尚書》中的“義”：
“以義制事，以禮制心。”(《仲虺之誥》)
“無偏無陂，遵王之義。”(《洪范》)
“以蕩陵德，實悖天道。……怙侈滅義……驕淫矜侉，將由惡終。……惟德惟義，時乃大訓。”(《畢命》)
《左傳》中的“義”：
“多行不義，必自斃”，“不義不暱，厚將崩。”(《隱公元年》)
“臣聞愛子，教之以義方，弗納于邪。……君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”(《隱公三年》)
“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”(《桓公二年》)
“君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也。’”(《莊公二十二年》)
“背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國?”(《僖公十四年》)
“《詩》、《書》，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。”(《僖公二十七年》)
“禮以行義，信以守禮，刑以正邪。”(《僖公二十八年》)
“死而不義，非勇也。”(《文公二年》)不該死而死就不算勇。
“義而行之，謂之德、禮。”(《文公七年》)
“背盟而欺大國，此必敗。背盟，不祥;欺大國，不義;神人弗助，”(《成公元年》)
“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”(《成公二年》)
“臨患不忘國，忠也。思難不越官，信也;圖國忘死，貞也;謀主三者，義也。”(《昭公元年》)
“強以克弱而安之，強不義也。不義而強，其斃必速。”(《昭公元年》)
“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁。”(《昭公六年》)
“心能制義曰度。”(《昭公二十八年》)
“君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚。”(《昭公三十一年》)
“義則進，否則退。”(《哀公六年》)
從以上使用的“義”可以看出其所包含的公正、正義和愛。“春秋無義戰”(《孟子·盡心下》)正是說春秋時期的戰爭都不正義。
《論語》中的“義”：
“見義不為，無勇也。”(2.24)
“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(4.10)
“君子喻于義，小人喻于利。”(4.16)
“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”(5.16)
“聞義不能徙，不善不能改。”(7.3)
“不義而富且貴，于我如浮云。”(7.15)
“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服。”(13.4)
“見利思義，見危授命。”(14.12)
“義然后取，人不厭其取。”(14.13)
“群居終日，言不及義。”(15.17)
“君子義以為質，禮以行之。”(15.18)
“行義以達其道。”(16.11)
“君子義以為上。君子有勇而無義為亂;小人有勇而無義為盜。”(17.23)
義也可以歸納到以下幾個方面：“孝悌慈惠，以養親戚;恭敬忠信，以事君上;中正比宜，以行禮節;整齊撙拙，以辟刑僇;纖嗇省用，以備饑饉;敦懞純固，以備禍亂;和協輯睦，以備寇戎。凡此七者，義之體也。”(《管子·五輔》)也就是說從政者可以從這七個方面讓自己的行為做得合宜、符合正義。
郭齊勇先生說：“‘義’的主要含義是‘公正’，是‘應該’，是‘正當’，是‘正義’。‘義’含有社會公正性與正義性、行為正當性的要求。”(《中國儒學之精神》郭齊勇，P122)
凱爾森認為：“正義是一種主觀的價值判斷。”(百度百科)
《論語》里的“義”也是這樣一種價值判斷，含有社會公正性與正義性、行為正當性的要求。
禮
仁作為原則還是難以遵照執行，為了更便于大家的行為達到仁，符合義，就依此制定了具體的準則、規則、規范，這些就是禮。所以，能克己復禮就是按照仁這個原則在做，按照禮的規定來做也就是符合義的。比如《管子·五輔》說德有六興，其中有“薄征斂”，這只是一個原則，究竟怎么為薄?薄到什么程度?在禮中就規定了具體的征斂比例、具體的征斂方式等等，照此征斂就是符合義的。“故禮者，義之實也。”(《孔子家語·禮運》)“禮以行義”(《左傳·僖公二十八年》)。義不是具體的，而禮是具體的。
“中正無邪，禮之質也。”(《禮記·學記》)中正是仁的核心，這說明禮是以仁為原則的。
“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”(《禮記·曲禮上》)“是故夫禮必本于大一，分而為天地……夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時……”(《禮記·禮運》)又“治國不為禮，猶無耜而耕也;為禮不本于義，猶耕而弗種也。”(《禮記·禮運》)禮是本于道德仁義來制定的，道德仁義都是不具體的，只有禮是具體的。沒有禮的規定，一般人就很難做到符合道德仁義，國家的、社會的各項事情都難以正常進行。
所以說，“禮，經國家，定社稷、序民人，利后嗣者也。”(左傳·隱公十一年))“禮，國之干也。”(《左傳·僖公十一年》)“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。”(《左傳·昭公五年》)“禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”(《荀子·禮論》)禮是為了守國、行政、安民、斷長續短達愛敬、使民得以生而制定的對人(主要是為政者)的行為的指導細則，具體表現為社會生活各方面的規則、規章、制度。禮規定了這些具體的行為指導細則，讓人知道如此做就是符合仁符合義的。
禮的內容是什么呢?“夫禮，天之經也。地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性……為君臣、上下，以則地義;為夫婦、外內，以經二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明;為政事、庸力、行務，以從四時;為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮;為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。……是故審行信令，禍福賞罰，以制死生……禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。”(《左傳·昭公二十五年》)
治國離不開禮，個人也離不開禮。“禮，身之干也。”(《左傳·成公十三年》)“禮以行之”(《左傳·襄公十一年》)，“行之以禮”(《左傳·昭公六年》)，“禮，人之干也。無禮，無以立。”(《左傳·昭公七年》)“禮以行事”(《左傳·昭公九年》)，“故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。”(《左傳·昭公二十五年》)“君子動則思禮”(《左傳·昭公三十一年》)，這些都是說禮是人的行為參考，人要使自己的言行真正符合人，而區別于動物，就必須按照禮的規定去做。人類社會要有秩序的存在，就不能像動物界一樣弱肉強食，而必須按照禮的規定保護弱勢群體，禮是用來遏制強者欺凌弱者的。“禽獸以力為政，強者犯弱，……凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也。”(《晏子春秋·內篇諫上》)“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)
“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”(《禮記·禮器》)禮，首先要符合天時適應時代(《周易·豐卦》：“天地盈虛，與時消息。”《損卦》：“損益盈虛，與時偕行。”很重視“時”)，其次要順乎天道倫常(比如現在婚姻法、兒童保護法、婦女權益保護法等所涉及的內容)，再次要適合于對象(比如不同的職業有不同的法律規定，比如有關公務員的管理規定、黨員的有關規定、教師法等)，還要合于事宜(比如不同的行業、處理不同的事情有不同的法律規定)，與身份相稱(比如，不同層次的公務員、不同級別的教師，對其各有不同的要求，是其身份不同的原因)。“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。”(《漢書·賈誼傳》)禮是對人的行為的指導，照此做就不會有受到處罰的可能，所以是“禁于將然之前”。
形式也是禮的一部分，也稱作禮，但僅僅是形式更準確的應該叫儀，《儀禮》就是作為儀式的禮，后人更多地把禮理解為形式了，比如“禮儀之邦”這個詞就基本上把禮的真正內涵丟掉了，更多地把禮視作為儀了，否則，傳統的“禮儀之邦”不就是制度之邦了嗎�！度纸洝防镉�“人不學，不知儀”，看重的是“儀”，但在《禮記·學記》里則是“人不學，不知道。”
在《左傳·昭公五年》說到禮與儀的區別：“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎?’對曰：‘魯侯焉知禮?’公曰：‘何為?自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知?’對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎?’”
《左傳·昭公二十五年》也說到禮與儀的區別：“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀也，非禮也。’簡子曰：‘敢問何謂禮?’對曰：‘吉也聞諸先大夫子產曰：“夫禮，天之經也。地之義也，民之行也。”天地之經，而民實則之……’”
形式只是禮的末節，而不是根本，禮的根本是用來守國、行政令、保人民的。一個國君沒有能力行政令，又不起用有賢能的人，違反與大國定的盟約而侵犯小國，這樣的國君怎么叫知禮呢?這說明，在當時，就有人不明白禮的真正內涵和作用，而把禮等同為儀了。
陳來先生說：“古代儒家的禮文化是整體的，涵蓋政治、制度、文化;而近世儒家所強調的禮文化，其致力方向唯在‘家禮’、‘鄉禮’，在基層社群。”(《孔夫子與現代世界》陳來，P79)
樂
在《論語》里孔子多出提到樂和樂的作用：
“子曰：‘人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?’”(3.2)
“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。’”(8.8)
“子曰：‘先進于禮樂，野人也;后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。’”(11.1)
“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”(11.25)
“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所錯手足。”(13.3)
“子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求文藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”(14.12)
“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。’”(16.2)
“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?’”(17.11)
可見孔子對樂的重視，在孔子看來，樂的作用與禮的作用一樣重要。
《尚書》和《左傳》提到樂不多：
“禮樂，德之則也。”(《左傳·僖公二十七年》)
“樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也。”(《左傳·襄公十一年》)
《禮記·樂記》是專門論述樂的：
“禮以道其志，樂以和其聲。”
“禮節民心，樂和民聲。”
“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。”
“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。”
“禮者殊事，合敬者也。樂者異文，合愛者也。禮樂之情同。”
“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”
“樂者，所以象德也;禮者，所以綴淫也。”
“德者，性之端也;樂者，德之華也。”
“生民之道，樂為大焉。”
禮的作用是節民心，樂的作用則是和民聲，禮和樂都是與天道相合的，樂的作用仍然是為了生民。
“聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。鄭衛之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也。其政散，其民流，誣上行私而不可止也。”(《禮記·樂記》)音樂與政相通，所以，不能不慎。
“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志;此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”(同上)不是說不合雅頌的音樂就一概杜絕，而是不用于重要場合，尤其是為政者最好不要聽，因為多聽會“害于德”。
《禮記·樂記》：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。……論倫無患，樂之情也;欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質也;莊敬恭順，禮之制也。”“樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。”禮樂的目的是中正恭順地治國安民�！抖Y記·仲尼燕居》子張問政，孔子說：“師，爾以為必鋪幾筵，升降酌獻酬酢，然后謂之禮乎?爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎?言而履之，禮也。行而樂之，樂也。”禮不是應酬敬酒，樂不是鐘鼓齊鳴，禮是指說的話能切實施行，樂是指施行的結果使眾人都感到愉快。
樂與政治的關系，在《左傳·襄公二十九年》里吳公子札有一段論述：
“請觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉!始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣。’
“為之歌《邶》、《鄘》、《衛》，曰：‘美哉，淵乎!憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎?’
“為之歌《王》，曰：‘美哉!思而不懼，其周之東乎?’
“為之歌《鄭》，曰：‘美哉!其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎!’
“為之歌《齊》，曰：‘美哉!泱泱乎!大風也哉!表東海者，其大公乎!國未可量也。’
“為之歌《豳》，曰：‘美哉!蕩乎!樂而不淫，其周公之東乎?’
“為之歌《秦》，曰：‘此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎?’
“為之歌《魏》，曰：‘美哉!沨沨乎!大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。’
“為之歌《唐》，曰：‘思深哉!其有陶唐氏之遺民乎?不然，何憂之遠也?非令德之后，誰能若是?’
“為之歌《陳》，曰：‘國無主，其能久乎?’自《鄶》以下無譏焉。
“為之歌《小雅》，曰：‘美哉!思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎?猶有先王之遺民焉。’
“為之歌《大雅》，曰：‘廣哉!熙熙乎!曲而有直體，其文王之德乎?’
“為之歌《頌》，曰：‘至矣哉!直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流，五聲和，八風平，節有度，守有序，盛德之所同也。’”
從一個國家流行的音樂，可以判斷出一個國家的政治情況：是勤勞還是憂思，是瑣碎還是宏大，是深沉還是浮夸。吳公子札評鄭聲：“美哉!其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎!”杜預注：“美其有治政之音。譏其煩碎，知不能久。”孔穎達說“鄭君政教煩碎，情見于詩，以樂播詩，見于聲內。言其細碎已甚矣，下民不能堪也。民不堪命，國不可久。”
音樂能反應政治的情況，反過來，也可以用音樂來引導民心，“入其國，其教可知也……廣博易良，樂教也。”(《禮記·經解》)好的音樂可以引導民眾變得寬廣善良。
知(智)
什么是“知”，孔子沒有下定義，只說“好學近乎知”(《中庸》)。荀子下了定義：“是是非非謂之知，非是是非謂之愚。”(《荀子·修身》)即能知道對的是對的、錯的是錯的就是知。
孟子說“是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)又說“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也;智之實，知斯二者弗去是也。”(《孟子·離婁上》)即能夠判斷是非，是智、能夠堅守仁義都是智。
“損怨益仇，非知也。”(《左傳·文公六年》)(借公事)報私怨而導致公仇是不知的。
“擇任而往，知也。”(《左傳·昭公二十年))能夠做出正確選擇而實行是知。
“愛近仁，度近智。”(《孔子家語·顏回》)能審時度勢差不多接近智慧。
“智莫難于知人”(《孔子家語·弟子行》)智慧最難能的是知人。
《論語》里大多數“知”意為知道，是動詞，另有十八處“知”相當于“智”，表示智慧、智力、智能。有時單獨出現，有的與“仁”并列，有的與“愚”對舉。大多是孔子主動提到的，少數是別人先說的，可見孔子是比較重視“知”的�！墩撜Z》的“知”有以下幾個方面：
知道做正確的事就是知，如：
“寧武子，邦有道，則知;邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”(5.21)
“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”(6.22)
“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(9.29)(14.28)
“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’”(12.22)
“可與言而不與言，失人;不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(15.8)
“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。”(19.25)
做不正確的事或不知道做正確的事就不是知，如：
“里仁為美。擇不處仁，焉得知?”(4.1)
“臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也。”(5.18)
“好從事而亟失時，可謂知乎?”(17.1)
徒知道喜歡智慧，卻不肯學習，就會成為浪蕩：
“好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩。”(17.8)
狡辯不是智慧：
“惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。”(17.24)
所以，知包含以下內容：能做出正確判斷、能做出權衡、能識別人、沒有困惑。這些都需要知識作為基礎，所以就需要學習，否則，知就成為浪蕩，所以孔子說“好學近乎知”。一件事是否仁、怎么做才符合仁，這就必須有理解和判斷的能力，也就是知。沒有知識，人的理解和判斷的能力都會受到限制，所以，理解和判斷的能力需要知識作為基礎，也就是知包含各種知識。知的核心是理解力、判斷力和知識。
勇
孔子在《論語》里多次提到“勇”，主要是說“勇”必須合義、合禮。符合義的事情應該做，如果不做就是無勇;不符合義、不符合禮的事情做了就是亂，好勇而不好學也會成為亂;勇敢的人沒有畏懼;仁者都是有勇氣的，而勇敢的人不一定都有仁。這些“勇”都不內含仁義。
“見義不為，無勇也。”(2.24)
“勇而無禮則亂”(8.2)
“勇者不懼”(9.29)
“仁者必有勇，勇者不必有仁。”(14.4)
“好勇不好學，其蔽也亂。”(17.8)
“君子有勇而無義為亂;小人有勇而無義為盜。”(17.21)
“惡勇而無禮者”(17.22)
“子路曰：‘君子尚勇乎?’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂;小人有勇而無義為盜。’”(17.23)
“惡不孫以為勇者”(17.24)
《尚書》里就兩次提到“勇”：“惟天生聰明時乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，”(《商書·仲虺之誥》)這是講商湯的勇和智。“仡仡勇夫，射御不違，我尚不欲。”(《周書·秦誓》)能射能御的勇夫并不能得到秦穆公的看重。
《左傳》里提到“勇”也不多，“死而不義，非勇也。”(《左傳·文公二年》)“不待期而薄人于險，無勇也。”(《左傳·文公十二年》)“違強陵弱，非勇也。”(《左傳·定公四年》)“周仁之謂信，率義之謂勇。復言，非信也。期死，非勇也。”(《左傳·哀公十六年》)死而不符合義、避強欺弱、以死為榮，這些都不是勇。這些“勇”內含了仁義。當時有一些人以敢死、避強欺弱、以死為榮當成勇敢，于是，另有人說這些不是勇。
“有義之謂勇敢。故所貴于勇敢者，貴其能以立義也;所貴于立義者，貴其有行也;所貴于有行者，貴其行禮也。故所貴于勇敢者，貴其敢行禮義也。故勇敢強有力者，天下無事則用之于禮義;天下有事則用之于戰勝。……故圣王之貴勇敢強有力如此也。勇敢強有力而不用之于禮義戰勝，而用之于爭斗，則謂之亂人。”(《禮記·聘義》)這里，前面的勇敢隱含了義，最后一勇敢不隱含義。
“勇而不中禮，謂之逆。”(《禮記·仲尼燕居》)也就是說勇是以仁禮義作為默認的要求。君子崇尚的勇和小人崇尚的勇不一樣：“君子以心導耳目，立義以為勇;小人以耳目導心，不遜以為勇”(《孔子家語·好生》)
“可以死，可以無死，死傷勇。”(《孟子·離婁下》)并不是不怕死就是勇，冒死求勇有損勇的稱謂。
孟子對梁惠王說：“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，‘彼惡敢當我哉!’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之!《詩》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民�！稌吩唬�‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”(《孟子·梁惠王下》)
“輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”(《荀子·榮辱》)
“有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身;先王有道，敢行其意;上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民;仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴;天下知之，則欲與天下同苦樂之;天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財;賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。”(《荀子·性惡》)
孔子說勇應當符合仁義禮，不符合仁義禮的勇是亂。孟子和荀子把符合仁義禮的勇成稱為大勇或上勇，把不符合仁義禮的勇稱為小勇或下勇。
上面的勇都是指勇敢，包含有力量�？鬃佑终f“知恥近乎勇”(《中庸》)，這個“勇”不同于上面的勇，這里的勇是指毅力。
忠
《說文·心部》：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。”若按照右文說，則“忠”之義從“中”，當是內心中正。
“上思利民，忠也”(《左傳·桓公六年》)，“公家之利，知無不為，忠也。”(《左傳·僖公九年》)“無私，忠也。”(《左傳·成公九年》)“忠，民之望也。”(《左傳·襄公十四年》)“臨患不忘國，忠也”(《左傳·昭公元年》)。這些“忠”都是對統治者執政的要求，要求統治者盡心為民，使民獲益。“忠信重祿，所以勸士也”(《中庸》)，“忠”同樣是對統治者的要求。
《論語》里的“忠”出現了18次，有兩次是上對下，兩次是下對上(或對國家)，其余都是用于任何人與人之間交往的要求。
(1)上對下的忠：
季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何?”子曰：“臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。”(2.20)
子曰：“愛之，能勿勞乎?忠焉，能勿誨乎?”(14.7)
(2)下對上(或對國家)的忠：(令尹子文可以說是對國家的忠，也可以說是對新令尹的忠)
定公問：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(3.19)
子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色;三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如?”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎?”曰：“未知，焉得仁?”(5.19)
(3)沒有特別針對，泛指任何人與人間交往應當如此：
曾子曰：“吾日三省吾身為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(1.4)
子曰：“君子不重，則不威。學則不固。主忠信，無友不知己者。過則勿憚改。”(1.8)
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”(4.15)
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。(5.28)
子以四教：文，行，忠，信。(7.24)
子曰：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”(9.25)
子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。”(12.10)
子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”(12.14)
子貢問友。子曰：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”(12.23)
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”(13.19)
子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?……”子張書諸紳。(15.6)
孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”(16.10)
“忠”就是與人交往時內心要“中正”，包括君對臣、臣對君，以及任何人與人之間的交往。“忠”后來更突出用于下對上的要求，“忠”必須唯君命是從嗎?《荀子·臣道》：“從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡;……君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫;有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭;有能比智同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔;有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，……傳曰：‘從道不從君。’此之謂也。”《孝經》：“君子之事上也，進思盡忠，進思補過，將順其美，匡救其惡”。可見，“忠”是中正、從道，為國家社稷著想，君有錯，不利于國家和人民，為臣者就要勸諫君王改錯;君堅持錯誤不改，自己就該離開，而不是唯君是從，更不是“君叫臣死，臣不得不死”。
“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者：以德覆君而化之，大忠也;以德調君而輔之，次忠也;以是諫非而怒之，下忠也;不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已耳，國賊也。若周公之于成王也，可謂大忠矣;若管仲之于桓公，可謂次忠矣;若子胥之于夫差，可謂下忠矣;若曹觸龍之于紂者，可謂國賊矣。”(《荀子·臣道》)
在《左傳·文公元年》里左氏和《孔子家語·弟子行》里孔子都說“忠，德之正也”，即“忠”是體現了道德的中正，以中正為前提，盡心盡力。
信
《說文·言部》：“信，誠也。”“信”在《論語》里出現了38次，多于“義”的24次，“忠”的18次，“孝”的19次，“敬”的22次�？梢娍鬃訉�“信”的重視。極少數是動詞“相信”，大多數是“誠”的意思。
“與朋友交而不信乎?”(1.4)
“敬事而信”(1.5)
“謹而信”(1.6)
“言而有信”(1.7)
“主忠信，無友不知己者”(1.8)(9.25)
“信近于義，言可復也”(1.13)
“人而無信，不知其可也。”(2.22)
“老者安之，朋友信之，少者懷之”(5.26)
“述而不作，信而好古”(7.1)
“子以四教：文，行，忠，信。”(7.24)
“正顏色，斯近信矣。”(8.4)
“篤信好學”(8.13)
“�？斩恍�”(8.16)
“足食，足兵，民信之矣。……民無信不立。”(12.7)
“主忠信，徙義，崇德也。”(12.10)
“上好信，則民莫敢不用情。”(13.4)
“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”(13.20)
“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎。”(14.31)
“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”(15.6)
“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”(15.18)
“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(17.6)
“好信不好學，其蔽也賊。”(17.8)
“君子信而后勞其民;未信，則以為厲己也。信而后諫;未信，則以為謗己也。”(19.10)
“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”(20.1)
《左傳》里也多次提到“信”，如“祝史正辭，信也。”(《桓公六年》)“信，國之寶也，民之所庇也。”(《僖公二十五年》)“信以行義”(《成公八年》)，“不忘舊，信也。”(《成公九年》)“信以守禮”(《成公十五年》)。祝史是不可以對天、對神說假話的，說的實話就是正辭，說實話就是信;信是統治者保有國家、保護人民的珍貴寶物;信是要符合仁的原則的，是為了行事合義并符合禮。“周仁之謂信。”(《左傳·哀公十六年》)信有著仁的成分，己欲立而立人。如雙方訂立一個協議，你想有所獲益，也要考慮讓對方獲益，使對方能生存，這種協議就是符合仁的才能有信。
“‘皆獎王室，無相害也。有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克祚國，及而玄孫，無有老幼。’君子謂是盟也信。”(《左傳·僖公二十八年》)信是說這個盟約的內容是符合仁的原則的，所以是可以遵守的。也就是說，“信”不是簡單的堅守協約，而是信約的內容首先應當以仁為原則、符合義、遵守禮的。信就是在事情的整個過程中貫徹讓每個人都能生存這個道德，用現在的話說就是“雙贏”。
“求逞志而棄信，志將逞乎?志以發言，言以出信，信以立志”(《左傳·襄公二十七年》)，志向用言語表達出來，說出來的話要符合信，符合了信才能有助于志向的實現，想要實現志向卻放棄信，志向是不可能實現的。即言是要體現信、可以遵守的。
“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”(15.18)君子以合義為原則，按照禮的規定來實行，用婉轉的言語說出來，依靠誠信得以完成。
當然，“信”不是意味著簡單地不管說的什么話都遵照執行，所以說，“復言，非信也。”(《左傳·哀公十六年》)不符合仁義的話也遵守就不叫信，只有符合仁義的話才能遵守，遵守了才叫信。“信近于義，言可復也。”(1.13)所以，說話要符合仁義，這樣的承諾才能兌現。
“要盟無質，神弗臨也，所臨唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故臨之。明神不蠲要盟，背之可也。”(《左傳·襄公九年》)不平等的簽約叫做“要盟”，并沒有體現“言之瑞，善之主”，不符合仁，所以，不必遵守。遵守“要盟”就叫“仁而不學則愚”了。
《史記·孔子世家》記：“過蒲，會公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子……斗甚疾。蒲人懼，謂孔子曰：‘茍毋適衛，吾出子。’與之盟，出孔子東門�？鬃铀爝m衛。子貢曰：‘盟可負邪?’孔子曰：‘要盟也，神不聽。’”協議不仁，別人不遵守，怎么能把事情辦成呢?孔子很重視“信”，但絕不被不平等的盟約束縛。
如果弱勢者被迫簽訂了不平等的不符合仁義禮的協定，那么，不遵守這個協定也就不叫無信了，強勢者堅守協議也不算誠信。誠信應當首先體現在協議的內容中。“信以成之”，即一件事既符合了義，按照制度規定允許的去做，在做的整個過程中還要體現仁信，才能最終成就這件事。正如現在處理違約事件，首先要看這個約定是不是合法，約定不合法，這個約定就是無效的，當然談不上遵守。
“信，德之固也。”(《左傳·文公元年》)“忠信，禮之器也。”(《左傳·昭公二年》)“信，德之厚也”(《孔子家語·弟子行》)“口不道忠信之言”(《左傳·僖公二十四年》)所謂“道忠信之言”也就是“言忠信”，意思是說出的話要中正、符合道德仁義禮、是可以遵守的，并非指說出的都是“要忠于某，要守信”這樣的話。能做到忠，即做事都考慮到利國利民，道德就純正了;能做到信，即行為符合仁義、遵守禮，道德就堅固了。所以，忠、信都是要符合道、德、仁、義、禮，并體現一個人對道、德、仁、義、禮的實行情況，即言行都是公正無私的。一起做壞事互相不違背就不是忠、不是信。
敬
《說文》：“敬，肅也。”“肅，持事振敬也。戰戰兢兢也。”“敬”的意思應該是謹慎恭敬地處理事情。
“敬”在《論語》里出現的次數也不少，多于“忠”出現的次數。“敬事而信”(1.5)，“為禮不敬”(3.26)，“居敬而行簡”(6.2)，“君子敬而無失”(12.5)，“執事敬”(13.19)，“修己以敬”(14.42)，“行篤敬”(15.6)，“敬其事而后其食”(15.38)，“事思敬”(16.10)。
“敬”在《尚書》里就多次出現。《盤庚下》：“朕及篤敬，恭承民命。”《洪范》：“敬用五事”。《君奭》：“其汝克敬德，明我俊民”;“往敬用治”�！洞笥碇儭罚�“慎乃有位，敬修其可愿。”《五子之歌》：“為人上者，奈何不敬?”《太甲下》：“先王惟時懋敬厥德，克配上帝。”
“敬”在《左傳》里也是多次出現�！顿夜荒辍罚�“禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”《宣公二年》：“不忘恭敬，民之主也。”《成公十三年》：“敬，身之基也。”《襄公二十八年》：“敬，民之主也。”《襄公三十一年》：“敬慎威儀，惟民之則。”《昭公六年》：“臨之以敬”。
以上這些“敬”都是指為政者的個人修養，為政者對待事情、對待別人的態度，而不是要求別人敬己。
《國語·周語下》：“成王不敢康，敬百姓也。……翼上德讓，而敬百姓。”《國語·齊語》：“遂滋民，與無財，而敬百姓，則國安矣。”這里所講“敬”則為“敬百姓”�！吨杏埂防镆舱f“敬大臣也”。
“仁者必敬人”(《荀子·臣道》)�？梢姡�“敬”并非單指下對上的態度，而是每個人對他人對事情所體現出來的態度和自身的修養。任何一個人，在他人面前，保持自己恭敬的言行，就是敬他人了。
“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。出門如賓，承事如祭，仁之則也。”(《左傳·僖公三十三年》)“敬，德之恪也。恪于德以臨事，其何不濟?”(《國語·晉語五》)敬就是德、仁的體現，所以，有了恭敬的心，就沒有做不好的事。
“用下敬上，謂之貴貴;用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也。”(《孟子·萬章下》)下對上要敬，上對下也應該敬，是對等的。
孔子說“禮，敬為大。”(《孔子家語·大婚解》)孟子說“恭敬之心，禮也。”(《孟子·告子上》)禮要求人有恭敬之心，這是執行禮時最重要的。
子產和晏子是孔子非常推崇的兩個人，在《論語》里孔子提到他們時都講到他們的“敬”：“子謂子產：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”(5.16)“子曰：‘晏平仲善與人交，久而敬之。’”(5.17)
“齊高厚相大子光以先會諸侯于鐘離，不敬。士莊子曰：‘高子相大子以會諸侯，將社稷是衛，而皆不敬，棄社稷也，其將不免乎!’”(《左傳·襄公十年》)身負重任的人行為不敬，最后都沒有好結果。
同樣，還有“齊侯、衛侯不敬。叔向曰：‘二君者必不免。會朝，禮之經也;禮，政之輿也;政，身之守也;怠禮失政，失政不立，是以亂也。’”(《左傳·襄公二十一年》)
“蔡侯歸自晉，入于鄭。鄭伯享之，不敬。子產曰：‘蔡侯其不免乎?日其過此也，君使子展廷勞于東門之外，而傲。吾曰：“猶將更之。”今還，受享而惰，乃其心也。君小國事大國，而惰傲以為己心，將得死乎?若不免，必由其子。其為君也，淫而不父。僑聞之，如是者，恒有子禍。’”(《左傳·襄公二十八年》)
《左傳》里這樣的例子還很多，所以說敬是“身之基”“民之主”。
“妻也者，親之主也，敢不敬與?子也者，親之后也，敢不敬與?君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?不能敬其身，是傷其親。”“君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身。”(《禮記·哀公問》)君子尊敬妻子、尊敬子女，身體是父母給的，能不認真對待嗎?自身不恭敬就是傷害父母。所以，一個人應當無所不敬。
孝
《爾雅·釋訓》：“善父母為孝，善兄弟為友。”《說文·老部》：“孝，善事父母者。”荀子的定義是：“能以事親謂之孝”(《荀子·王制》)。
《尚書》里的“孝”也是同樣的意思：“奉先思孝，接下思恭。”(《太甲中》)“孝養厥父母”(《酒誥》)，“惟爾令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”(《君陳》)“立愛惟親，立敬惟長。始于家邦，終于四海。”(《伊訓》)
“孝，禮之始也。”(《左傳·文公二年》)，“孝弟也者，其為仁之本與。”(1.2)“孝，德之始也。”(《孔子家語·弟子行》)一個人如果都不愛生養自己的父母，他還會愛其他人嗎?統治者為了權和利而父子兄弟相殺，這樣的統治者能關心老百姓嗎?所以說，一個人愛父母兄弟，是他以后能實現仁道的基礎，因此，孔子對統治者尤其強調孝：“君子篤于親，而民興于仁。”“孝慈，則忠。”(2.20)
“為人子者，患不孝，不患無所。”(《左傳·襄公二十三年》)
怎么善事父母、怎么盡孝呢?孔子弟子也常問孔子。“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”(2.6)“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?’”(2.7)“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”(2.8)“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’”(2.21)孝就是不要讓父母擔心;孝就是要敬養父母;孝不僅要為父母做在前吃在后，更要在父母面前表現出愉快的神情。這些都體現了子女內心對父母的愛。
那么，孝意味著唯父母是從嗎?《荀子·子道》：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。……孝子所以不從命有三：從命，則親危;不從命，則親安。孝子不從命乃忠。從命，則親辱;不從命，則親榮。孝子不從命乃義。從命，則禽獸;不從命，則修飾。孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不忠也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：‘從道不從君，從義不從父。’此之謂也。”這里已經給出了答案，孝不是唯父母是從，義不當從則不從。
《孔子家語·六本》：“曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人，久之有頃，乃蘇，欣然而起，進于曾皙曰：‘向也參得罪于大人，大人用力教，參得無疾乎。’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也�？鬃勇勚骈T弟子曰：‘參來勿內。’曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：‘汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之未嘗不在于側，索而殺之，未嘗可得，小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝，今參事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉?汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若?’曾參聞之曰：‘參罪大矣。’”
由上可見，孝不是簡簡單單的唯父母是從，而是從愛父母出發，體諒父母，保護父母，使父母不犯錯、不陷于無禮，自己行為符合禮，并引導父母的行為使之符合禮。愛父母怎么能讓父母陷于不義無禮違法呢?聽從父母錯誤的建議作了錯事而使人知道此父母無禮，怎么能算孝呢?糾正、消除父母的錯誤才是孝。孝哪里是“父叫子死，子不得不死呢”。
《禮記·祭義》中，曾子說：“居處不莊，非孝也;事君不忠，非孝也;蒞官不敬，非孝也;朋友不信，非孝也;戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎?亨孰膻薌，嘗而薦之，非孝也，養也。”
孟子說：“世俗所謂有不孝者五，惰其四支，不顧父母之養，一不孝也;博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也;好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也;從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也;好勇斗很，以危父母，五不孝也。”(《孟子·離婁下》)
曾子和孟子給了我們一個開放的孝的含義，孝并非指待在父母身邊服侍供養，而是要比這寬泛得多。不莊、不忠、不敬、不信、無勇都會影響到親人，所以，這些行為都屬不孝，這就要求人在任何時候謹慎自己的言行。孝在這里其實成了規范人的行為的一個尺度，它作為行為規范的尺度與禮或法律有一個非常重要的區別：后者是著重于用外在的約束來規范人的行為;而孝則是要求人從內心對父母的愛出發來規范自己的行為，這樣，人不僅守了法，也不會產生精神的虛空。
二、各概念之間的關系
1、道德仁義禮之間的關系
孔子說“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(7.6)這里正說明了道、德、仁的層次關系。
“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》)只有天地自然才沒有喜怒哀樂，對萬事萬物同樣的對待，而沒有偏愛，或者說天地沒有愛，這是“中”，“中”就是天道的狀態。人總是會有喜怒哀樂的，如果以自然道的“中”作為標桿，喜怒哀樂能不違反自然，就是“和”，這是效仿天道的人道能達到的最高境界。
人道是明王圣人治國的最高目標，目的是要達成人與自然的和諧、人類的和諧、社會的和諧。德是實現生民之道這個最高目標的基本路線，其核心是中和正，目的是生民。仁是實現道和德的基本原則，其核心是愛和公正。僅僅有仁還是達不到德，必須有知和勇作輔翼，可以說知是達成德的方略，勇是達成德的保障。一個人的行為如果能在各個方面自覺符合道、德、仁，那他所行就是義;但是，并非大家都能自覺地使自己的行為合義，為了便于大家的行為有所依循，根據仁這個原則制定了禮，禮就是具體的規范、規則、準則，有針對各種情況的實施細則。
正因為道是最高目標，所以，它是用來立志的，如“士志于道”(4.9)、“至于道”(6.24)、“志于道，據于德”(7.6)、“可與適道”(9.30)、“人能弘道”(15.29)、“信道不篤”(19.2)。
德是基本路線，所以，它是可以引導人遵守的，如“為政以德”(2.1)、“道之以德”(2.3)、“君子懷德”(4.11)、“德之不修”(7.3)、“據于德”(7.6)、“執德不弘”(19.2)。
為了容易理解，現在用一個通俗的比喻來說明這個關系：把人類比做一個人，道就是要讓人健康地生存;德就是實現道的路線，在這里是用什么方法使人保持健康的身體(比如飲食均衡);仁就是按照飲食均衡的路線來吃東西，包括吃的方式、吃的內容要符合路線;自覺地按照“德”和“仁”就餐而獲得了均衡的營養就是義;為了大家更便捷地按照飲食均衡來就餐，不需要天天每吃一次都要考慮衡量營養搭配情況，以仁為原則制定了禮，在這里就是營養均衡的食譜(這就具體到用什么食物、如何搭配食物、如何烹調、火候如何等等)，所以，禮比仁更具體、更具有規范和指導作用;按照食譜就餐也是義。能判斷怎么做是均衡的就是知，能堅持就是勇。
進食而不知道是為了使身體健康、不知道要飲食均衡、不知道以飲食均衡為原則就餐、不知道如何將飲食均衡的原則用于自己的飲食、不按照營養均衡的食譜用餐、或者追求口腹之欲等，這些做法都會有害身體健康，嚴重的就會得暴疾身亡。
同樣，一個國家，如果不以生民愛民為宗旨、不了解生民愛民的方法、不知道如何將這些方法使民獲益、不按照生民愛民為原則制定法律規章制度、不按照這樣的法律規章制度辦事，各級統治者強取豪奪、與民爭利、追求自己享樂、制定的規章不是為了使人民獲益而是使強取豪奪合法化，那么，這個國家就必然要生病。所以說“治亂在庶官”(《尚書·說命中》)，“國家之敗，由官邪也。”(《左傳·桓公二年》)一個國家是治是亂取決于官僚集團的行為如何，為了避免國家之敗，為了避免官邪，就要選擇經過學習、其行為符合道德規范的人來為國家服務，即“官不及私昵，惟其能。”(《尚書·說命中》)
2、知仁勇的關系
典籍里有多處把知仁勇三者并舉，或其中兩者并舉。
(1)三者并舉的如：
“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(9.29)(14.28)
“違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。動無令名，非知也。”(《左傳·定公四年》)
“知，仁，勇，三者天下之達德也，……好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”(《中庸》)
(2)仁與知并舉的有：
“仁者安仁，知者利仁。”(4.2)
“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”(6.23)
“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(15.33)
“好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩.”(17.8)
“明足以見之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣。”(《禮記·祭統》)
“不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”(《孟子·公孫丑上》)
“智者使人知己，仁者使人愛己。”“智者知人，仁者愛人。”“智者自知，仁者自愛。”(《孔子家語·三恕》)
“愛近仁，度近智，為己不重，為人不輕，君子也夫。”(《孔子家語·顏回》)
“仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。”(《孔子家語·王言解》)
“溫潤而澤，仁也;縝密以栗，智也;廉而不劌，義也。”(《孔子家語·問玉》)
“仁者不窮約，智者不失時，義者不絕世。”(《孔子家語·屈節解》)
(3)仁與勇并舉的：
“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”(14.4)
“周仁之謂信，率義之謂勇。復言，非信也。期死，非勇也。”(《左傳·哀公十六年》)
(4)知與勇并舉的：
“介人之寵，非勇也。損怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。”(《左傳·文公六年》)
“人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作亂。”(《左傳·成公十七年》)
“擇任而往，知也;知死不辟，勇也。”(《左傳·昭公二十年》)
有勇也就是才能堅持為善不移。知與仁結合、勇與仁結合才是真正的大智大勇。
仁知勇三者是并行的相輔相成的關系。
3、忠信敬、孝慈悌恭
“忠”是指人與人交往過程中內心中正。
信，指交往的內容言論是否真誠。一般的人與人之間、國與國之間的交往如果符合仁義，能夠堅守都叫信。“與朋友交，言而有信。”(1.7)“是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。”(《禮記·表記》)
敬，指交往時人內在心理的外在表現，體現在舉止態度上。所以，孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)“敬，德之聚也”(《左傳·僖公二十三年》)
“哀公既得聞此言也，言加信，行加敬”(《孔子家語·儒行解》)“敬讓以行”(《禮記·表記》)“其坐起恭敬，言必先信，行必中正”(《禮記·儒行》)“故君子不動而敬，不言而信”(《中庸》)“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(1.5)從以上表述可以看出“信”與“敬”的區別。
《左傳》里忠信或忠信敬并舉的有：
“忠，德之正也;信，德之固也”(《文公元年》)
“不背本，仁也。不忘舊，信也。無私，忠也。尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。”(《成公九年》)
“君人執信，臣人執共，忠信篤敬，上下同之，天之道也。”(《襄公二十二年》)
“臨患不忘國，忠也。思難不越官，信也;圖國忘死，貞也;謀主三者，義也。”(《昭公元年》)
“‘忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。’辭不忘國，忠信也。先國后己，卑讓也�！对姟吩唬�‘敬慎威儀，以近有德。’夫子近德矣。”(《昭公二年》)
“誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，蒞之以強，斷之以剛。”(《昭公六年》)
“外強內溫，忠也。和以率貞，信也。”(《昭公十二年》)
忠信敬是對所有人與人相交往時的要求。
“忠”又用來指下級對上級的中正，長輩對晚輩內心的仁愛專門用“慈”表示，子女對父母的敬愛專門用“孝”表示，兄對弟的友愛為“悌”或“友”，弟對兄的敬愛為“恭”。君對臣沒有專用詞，君對臣必須“敬”。
“孝敬忠信為吉德，盜賊藏奸為兇德。”(《文公十八年》)
“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴;兄愛而友，弟敬而順;夫和而義，妻柔而正;姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。”(《昭公二十六年》)
“孔子曰：‘孝，德之始也;悌，德之序也;信，德之厚也;忠，德之正也。參中夫四德者也，以此稱之。’”(《孔子家語·弟子行》)
“顏淵將西游于宋，問于孔子曰：‘何以為身?’子曰：‘恭敬忠信而已矣。恭則遠于患，敬則人愛之，忠則和于眾，信則人任之，勤斯四者，可以政國，豈特一身者哉。’”(《孔子家語·賢君》)
“忠信，禮之本也。”(《禮記·禮器》)
“居處不莊，非孝也;事君不忠，非孝也;蒞官不敬，非孝也;朋友不信，非孝也;戰陣無勇，非孝也。”(《禮記·祭義》)
從以上論述可以看出，忠信敬孝慈悌恭等都是同一層次，以德對待下級就是敬，以德對待上級就是忠，以德與一般人相處就是信，以德對待家中長輩就是孝，以德對待子女就是慈。忠信敬又指任何人與人交往時的內心、言行、態度符合道德仁義禮。
4、道德層面的五種人
根據個人是否用道德仁義禮來修身及以此修身的程度，孔子把人分為五種，即：庸人、士人、君子、賢人、圣人�！犊鬃蛹艺Z·五儀解》和《荀子·哀公》里孔子與魯哀公的對話談到這五種人：
“所謂庸人者，心不存慎終之規，口不道善言，不擇賢以托其身，不力行以自定。見小暗大，而不知所務;從物如流，不知其所執。此則庸人也。”
“所謂士人者，心有所定，計有所守，雖不能盡道術之本，必有率也;雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務多，必審其所知;言不務多，必審其所謂;行不務多，必審其所由。智既知之，言既道之，行既由之，則若性命之于形骸不可易也。富貴不足以益，卑賤不足以損。此則士人也。”
“所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專。篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者，君子也。”
“所謂賢人者，德不踰閑，行中規繩，言足以法于天下而不傷于身，道足以化于百姓而不傷于本;富則天下無宛財，施則天下不病貧。此則賢者也。”
“所謂圣人者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。”
簡單地說，言行都不合禮沒有道德追求的人為庸人，不一定知道什么是道德但能夠堅守禮的人為士人，能夠達到仁義的人為君子，能夠達到德的人為賢人，能夠達道的人才能稱為圣人，“仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁智之極也。夫是之謂圣人”(《荀子·君道》)這也是理想人，是最高境界的人。
天道的狀態是中，它是人類學習的標桿。天道讓人從天道的中的狀態里分離出來，使之成為人，賦予每個人一個命(一個機體)，并賦予人各種潛能，這就是天命和人性。
人類效法天道的中能達到的最高境界是和，它是人類追求的最高目標，也就是人道，一個人能做到和就是圣人，人道在政治上的目的是生民。
要達到人類的最高目標，有一條基本路線就是德，它的核心是仿效中即中庸還有正，一個人能這樣做就是賢人，德在政治上的目的仍然是生民。
仁是基本原則，核心是愛和公正，能這樣做的人就是君子。
根據基本原則制定了各種準則、規則、規范，也就是禮，來指導人的行為，一個人按照禮的規定來做事，就說他的行為是合義的，義相當于現在說的正義。仁義禮在政治上的目的仍然是生民。
有一些事并不是經常發生，禮就沒有規定這些事該怎么做，這些事該不該做、該怎么做?這就需要權，權的依據是道德仁義，即愛、公正、正義，判斷正確了、做正確了，這樣做就是合義的。
要想達到德只有仁還不夠，還需要知和勇兩個輔翼支持。知是達到德的方略，勇是達到德的基本保障。有知才能做出正確判斷，也就是能權。知代表理解力、判斷力，包含各種知識，勇代表力量和毅力。對于國家層面來說，知包含科學技術，勇可以對應于軍隊，代表力量。
一個人雖然道德上做得好，如果沒有智能輔助，也就只能做到君子，君子同時具備智慧和勇氣才能成為賢人，即一個人要成為賢人必須兼具仁知勇三者。沒有勇的支撐，仁也不能長久，自然談不上德，所以說，勇是達到德的保障(“保障”出處：“且成，孟氏之保障也。”(《左傳·定公十二年》)。仁知勇三者的關系可以對應現在西方哲學里說的情感、理性和意志。
《論語》《禮記·樂記》里多處禮樂并舉，且“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(3.2)，故樂也在仁下，與禮并行。根據《禮記·樂記》，樂的核心是和、同。
人在與任何人的交往過程中以及做任何事都應該恪守忠、信和敬，具體來說可以歸納為兩句話：“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”。這是為人處事的最基本要求。
人按照各種規則去行動，那么利就在其中了，即“德義，利之本也。”(《左傳·僖公二十七年》)這樣獲得的利益才能穩固，所謂“義然后取，人不厭其取”(14.13)。用現在的話說就是合法經營，這樣獲得的利益才能保持長久。孔子是要求統治者制定好讓老百姓可以獲益的各種規則，而老百姓按照規則來經營獲益，這就是“見利思義”。
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