談生命傾向與科學(xué)性要求間的張力
自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)近代人文科學(xué)研究的影響是雙重的，怎樣分析生命傾向與科學(xué)性要求間的張力?
摘要：德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰在后期思想中試圖通過(guò)生命解釋學(xué)理論來(lái)奠定人文科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，以維護(hù)其獨(dú)立性和科學(xué)性。但是，生命解釋學(xué)在研究主題的生命傾向與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求之間卻遭遇二難困境。本文從理解對(duì)象、理解主體以及理解活動(dòng)本身三方面剖析了狄爾泰生命解釋學(xué)之所以陷入二難困境的內(nèi)在根源。
關(guān)鍵詞：生命;理解;生命解釋學(xué);二難困境
19世紀(jì)以來(lái)，西方社會(huì)的人文科學(xué)遭受著自然科學(xué)從思維方式與研究方法等方面的肆意侵?jǐn)_而舉步維艱。狄爾泰(w.dilthey，1833～1911年)，一位深懷歷史使命感的德國(guó)哲學(xué)家，一方面根據(jù)康德批判哲學(xué)和德國(guó)歷史學(xué)派的思想啟示，努力憑據(jù)其研究方法與對(duì)象的特殊性來(lái)拯救人文科學(xué)，尤其從精神生命這一根本性的研究主題方面，充分關(guān)注貫穿人文科學(xué)研究過(guò)程始終的生命傾向;另一方面，經(jīng)由一種奠基性的哲學(xué)研究，他又試圖證明人文科學(xué)知識(shí)也能擁有近似于自然科學(xué)知識(shí)的那種普遍有效性，以維護(hù)人文科學(xué)作為“科學(xué)”而應(yīng)有的地位與尊嚴(yán)。
也就是說(shuō)，狄爾泰既強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)研究所具有的生命傾向以破除自然科學(xué)的枷鎖從而維護(hù)自身的獨(dú)立性，又在辯護(hù)人文科學(xué)之地位與尊嚴(yán)的過(guò)程中接受了自然科學(xué)在認(rèn)知成果方面的衡定標(biāo)準(zhǔn)。然而，人文科學(xué)在其研究主題的生命傾向與其認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求之間始終存在著難以彌合的溝壑。我們看糾，狄爾泰有生之年的絕大部分哲學(xué)思想都致力于解決這一矛盾，即在充分顧及人文科學(xué)研究之生命特性的同時(shí)，力圖滿足其對(duì)“科學(xué)”身份的要求。1900年以后，他對(duì)生命解釋學(xué)理論的著力探討正是以上意圖的充分體現(xiàn)。令人遺憾的是，生命解釋學(xué)依然陷入了二難困境：要么充分注重人文科學(xué)研究中的生命傾向而放棄其對(duì)認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求，要么接受人文科學(xué)對(duì)認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求而抹去其研究過(guò)程的生命特性。這一困境不僅揭示了人文科學(xué)研究中上述矛盾的尖銳性，也在一定程度上表明狄爾泰生命解釋學(xué)理論建構(gòu)目標(biāo)的流產(chǎn)、甚至于其畢生哲學(xué)探究努力的最終失敗。
狄爾泰生命解釋學(xué)既是其人文科學(xué)思想中極其重要的組成部分，也是西方解釋學(xué)理論從傳統(tǒng)向現(xiàn)代、從方法論向本體論轉(zhuǎn)變中一個(gè)必要的過(guò)渡環(huán)節(jié)。從某種意義上說(shuō)，正是其所面臨的理論困境啟發(fā)了海德格爾對(duì)理解活動(dòng)的本體論闡釋?zhuān)灾劣谂まD(zhuǎn)西方解釋學(xué)的發(fā)展方向。因此，本文試圖深入剖析狄爾泰生命解釋學(xué)理論中二難困境的成因，這無(wú)論是對(duì)于理解其本人的人文科學(xué)思想還是對(duì)于把握西方解釋學(xué)的流變都有重要的理論意義。
作為一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論，以討論理解活動(dòng)為基本內(nèi)容的生命解釋學(xué)在狄爾泰后期的人文科學(xué)研究中具有極為重要的分量。從認(rèn)識(shí)論角度分析，理解活動(dòng)涉及理解的對(duì)象、理解的主體以及理解的過(guò)程三方面。我們認(rèn)為，正是對(duì)以上三方面的獨(dú)特闡釋使狄爾泰的生命解釋學(xué)最終陷入二難困境。
一、理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求
“歷史哲學(xué)之父”，意大利人文科學(xué)家維柯(g.vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社會(huì)歷史世界是人類(lèi)自己的創(chuàng)造物，所以人類(lèi)能夠認(rèn)知自己的創(chuàng)造物：相比而言，人類(lèi)認(rèn)知?dú)v史世界甚至比認(rèn)識(shí)上帝的創(chuàng)造物——自然界——更有優(yōu)勢(shì)。維柯的這一觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)。
17世紀(jì)以來(lái)，西方自然科學(xué)的卓越成就展示了人類(lèi)理性前所未有的認(rèn)知力量。自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)近代人文科學(xué)研究的影響是雙重的：一方面，自然科學(xué)試圖以其特有的思維方式與認(rèn)知方法主導(dǎo)人文科學(xué)的研究;另一方面，如果根據(jù)維柯的上述觀點(diǎn)，自然科學(xué)又反過(guò)來(lái)給人以啟示，即人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)知尚且能成就斐然，那么對(duì)社會(huì)歷史世界的理解與把握就更應(yīng)該充滿信心。對(duì)社會(huì)歷史世界的理解從屬于人文科學(xué)的研究范圍。從歷史上看，關(guān)于解釋的方法與理論自始就與西方的人文科學(xué)研究緊密相聯(lián)。在狄爾泰之前，無(wú)論是法學(xué)解釋學(xué)與神學(xué)解釋學(xué)，還是施萊爾馬赫(f.d.e.schleiermacher，1768～1834年)的普遍解釋學(xué)，它們致力于解決的都是如何對(duì)人類(lèi)自身的創(chuàng)造物——或是權(quán)威法典，或是圣經(jīng)文本，抑或是一般性的文本——做出有效性認(rèn)知這一問(wèn)題。狄爾泰沿著先哲的足跡，將解釋學(xué)的對(duì)象范圍進(jìn)一步拓展為整個(gè)社會(huì)歷史世界，“把歷史世界理解為某個(gè)要解釋的文本”。然而，作為理解的對(duì)象，歷史世界這個(gè)廣義的文本在其存在上有何特點(diǎn)?其特點(diǎn)對(duì)歷史理解的目標(biāo)有何影響?
自18世紀(jì)70年代赫爾德(j.g.herder，1744～1803年)開(kāi)創(chuàng)德國(guó)的歷史學(xué)派以來(lái)，歷史主義在德國(guó)的信徒隊(duì)伍日漸壯大，“歷史意識(shí)”廣泛地影響著人們對(duì)歷史研究的'態(tài)度與理路。承認(rèn)歷史的流變，強(qiáng)調(diào)歷史現(xiàn)象的特殊性與唯一性，歷史主義的這一特點(diǎn)要求人們?cè)跉v史研究中對(duì)歷史語(yǔ)境與歷史關(guān)聯(lián)作盡可能全面的把握，盡可能恢復(fù)研究對(duì)象的歷史原貌。正是心懷這種歷史意識(shí)，施萊爾馬赫提出，我們對(duì)一般性文本不僅要作語(yǔ)法上的解釋?zhuān)�需要一種心理學(xué)上的解釋?zhuān)赐ㄟ^(guò)全面還原作者的創(chuàng)作背景而從心理上進(jìn)一步理解其原初的創(chuàng)作意圖。
注重理解對(duì)象的歷史關(guān)聯(lián)，無(wú)疑這是先哲給狄爾泰心頭留下的一道深深烙印。在狄爾泰看來(lái)，不論是自己先前考慮的心理事實(shí)或心理狀態(tài)，還是后期偏重的生命表達(dá)、乃至于由客觀精神構(gòu)成的整個(gè)歷史世界，所有這些理解對(duì)象無(wú)不相似于以下諸點(diǎn)：它們均為一種歷史性的實(shí)在，都從歷史個(gè)體的內(nèi)部心靈被給予出來(lái)，因而都直接或間接地體現(xiàn)了某種精神生命。他指出：“人文科學(xué)的確比自然科學(xué)優(yōu)越，因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象不像后者的那樣是在感覺(jué)中給予的表象，不單純是在意識(shí)中對(duì)實(shí)在的反映。它們的對(duì)象首先和主要是一種內(nèi)在的實(shí)在，一種在內(nèi)心得以體驗(yàn)的關(guān)聯(lián)。”顯然，我們不能、也不應(yīng)把歷史認(rèn)知的對(duì)象簡(jiǎn)單地等同于那些沒(méi)有多少內(nèi)在精神價(jià)值的自然對(duì)象。各種社會(huì)歷史實(shí)在，當(dāng)作為理解的對(duì)象而被呈現(xiàn)時(shí)，我們必須注意其原始的生命關(guān)聯(lián)。這意味著，歷史實(shí)在不僅是歷史個(gè)體精神的創(chuàng)造物，而且還是特殊歷史條件下的產(chǎn)物。對(duì)歷史對(duì)象的理解，我們側(cè)重的是領(lǐng)悟其所體現(xiàn)的內(nèi)在精神生命，而非如自然科學(xué)那樣將之演繹式地歸附于某種普遍的因果規(guī)律之下。只有盡可能充分地挖掘理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)與歷史關(guān)聯(lián)，我們方能更深刻地理解歷史，才能更準(zhǔn)確地領(lǐng)悟歷史中蘊(yùn)藏的人類(lèi)精神生命。
然而，理解對(duì)象的生命關(guān)聯(lián)性是一柄雙刃劍。一方面就如狄爾泰所作的維柯式斷言，“精神能理解的，只是它所創(chuàng)造的”，由于歷史實(shí)在均由人類(lèi)自身所創(chuàng)造，所以我們應(yīng)該能對(duì)它們做出準(zhǔn)確的認(rèn)知。另一方面，狄爾泰本人也承認(rèn)正是理解對(duì)象的這種特質(zhì)給我們帶來(lái)了困難：作為一種歷史性的生命關(guān)聯(lián)產(chǎn)物，社會(huì)歷史實(shí)在均都由獨(dú)特的生命個(gè)體根據(jù)特殊的思想意圖在特定的生命關(guān)聯(lián)中所創(chuàng)造，因而具有特殊性和個(gè)別性。但歷史理解的問(wèn)題是，我們?cè)鯓硬拍馨褜?duì)這些特殊物的認(rèn)知帶入到一種普遍有效的層面? 歷史理解首先是針對(duì)個(gè)別物，力圖對(duì)它們作一種客觀有效的把握。理解和解釋對(duì)于人文科學(xué)研究的重要性不言而喻。狄爾泰深以為然的是，人文科學(xué)研究方法的確定性完全依賴于對(duì)個(gè)別物的理解能否被提到普遍有效性(die allgeme-ingul tigkeit)這一高度。正因如此，人文科學(xué)中理解對(duì)象的生命關(guān)聯(lián)性為我們帶來(lái)了一個(gè)完全不同于自然科學(xué)認(rèn)知的特殊問(wèn)題：在理解特殊與個(gè)別性的歷史實(shí)在時(shí)，我們?cè)鯓硬拍塬@得一種普遍有效的知識(shí)?換言之，我們?cè)鯓硬拍芷毡橛行У乩斫馑说纳磉_(dá)、進(jìn)而獲得關(guān)于歷史世界的一種普遍有效的知識(shí)?歸根結(jié)底，我們?nèi)绾未_保人文科學(xué)知識(shí)也能擁有近似于自然科學(xué)知識(shí)的那種普遍有效性?可以說(shuō)，理解對(duì)象的生命意蘊(yùn)性特點(diǎn)是造成狄爾泰生命解釋學(xué)中二難困境的一個(gè)首要因素。
二、理解主體的生命本質(zhì)與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求
自從赫爾德提出“要沉浸到全部歷史中去，要在萬(wàn)物中感同身受”的歷史研究要求以來(lái)，19世紀(jì)的西方人文科學(xué)家們?cè)跉v史認(rèn)知活動(dòng)中將集注的目光主要偏向理解的對(duì)象，而理解主體作為生命存在的歷史性特質(zhì)卻未能吸引更多的眼球。施萊爾馬赫在其普遍解釋學(xué)中主張，為了消除文本與讀者在時(shí)空上的距離以避免對(duì)文本的誤解，理解者應(yīng)盡可能全面地把握文本由之而出的歷史語(yǔ)境，盡可能充分地掌握作者原初的創(chuàng)作心境，以實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的“重構(gòu)式的”理解，甚至達(dá)到“比作者本人還更好地理解他自己”的那種理想境界。
然而，真正的歷史意識(shí)指向的不僅僅是歷史理解的對(duì)象，其實(shí)還有理解的主體。盡管稍后的蘭克(r.von ranke，1795～1886年)已在一定程度上意識(shí)到歷史學(xué)家不可能在毫無(wú)預(yù)設(shè)的情況下展開(kāi)工作，但他依然主張歷史學(xué)家應(yīng)該忘卻自我，并“依照其原樣”地、客觀地重構(gòu)歷史。19世紀(jì)的人文科學(xué)家愈益意識(shí)到，“依照其原樣地”重構(gòu)過(guò)去，這可能只是一種美好的幻想。狄爾泰就已較為充分地注意到歷史理解主體本身的歷史性特質(zhì)。美國(guó)學(xué)者巴姆巴克先生就指出，在狄爾泰那里，“歷史性”概念不僅指對(duì)象而且也指主體，不僅指主體的認(rèn)知方式，也指主體的存在方式是歷史的。
歷史理解的主體首先是一個(gè)活生生的生命個(gè)體。早在1883年的《人文科學(xué)導(dǎo)論》第一卷中，狄爾泰就嚴(yán)正批判了康德等人對(duì)認(rèn)知主體純?nèi)怀橄蟮臉?gòu)想，認(rèn)為他們“所設(shè)想的認(rèn)識(shí)主體的血管之中并沒(méi)有流淌著真正的血液，而毋寧說(shuō)只存在作為某種單純的思想活動(dòng)的、經(jīng)過(guò)稀釋的理性的汁液。”對(duì)此，狄爾泰提出了所謂的“整體性原則”，要求把理解主體作為一個(gè)活生生的生命整體看待，人的精神生命不僅具有理性這一基本成分，而且還包括不可或缺的非理性因素，理解主體是知、情、意的有機(jī)統(tǒng)一。這意味著，不再可能存在一個(gè)清除了情感與意志成分、擠干了真實(shí)血液、因而被人為地抹平了各種棱角而無(wú)個(gè)性差異的抽象主體。理解主體必然在情感與意志等方面存在多種主觀差異，必然具有獨(dú)特的個(gè)性。狄爾泰指出，我們每個(gè)理解主體都受到自身意識(shí)的限制，個(gè)人獨(dú)特的意識(shí)將其主觀性賦予我們所理解的一切對(duì)象。有鑒于此，我們?nèi)绾慰赡苣ㄈプ陨淼闹饔^性而客觀地去理解對(duì)象?
其次，歷史理解的主體還是一個(gè)具有歷史存在性的生命個(gè)體。這即是說(shuō)，一切理解主體總是置身于特定的歷史關(guān)聯(lián)中。對(duì)歷史實(shí)在的理解，他既無(wú)法擺脫自己的主觀偏見(jiàn)和先前假設(shè)，也無(wú)法脫離當(dāng)下的風(fēng)俗習(xí)慣和輿論導(dǎo)向，更不可能對(duì)當(dāng)前的時(shí)代精神視而不見(jiàn)和聽(tīng)而不聞。
歷史個(gè)體，無(wú)論所作為歷史實(shí)在的創(chuàng)造者還是理解者，都以自我為中心形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的封閉世界，展現(xiàn)為諸多相對(duì)自足的萊布尼茨式的“單子”。美國(guó)學(xué)者林格指出，“解釋學(xué)起源于主體間性的斷裂。”生命解釋學(xué)中對(duì)歷史實(shí)在的理解歸根結(jié)底就是諸多生命個(gè)體相互間的溝通。盡管狄爾泰相信生命個(gè)體普遍擁有共同的人性，然而主體對(duì)歷史實(shí)在的理解畢竟是兩個(gè)相對(duì)自足性世界之間的相互溝通。個(gè)體怎樣才能把那些經(jīng)由感官而獲得的獨(dú)特的生命表達(dá)提升到一種普遍有效的客觀理解層次?簡(jiǎn)言之，具有主觀性和歷史性的理解主體怎樣獲得關(guān)于歷史實(shí)在的普遍有效性知識(shí)?理解主體與理解對(duì)象的生命特性決定了兩者間的完全重合可能成為一個(gè)永遠(yuǎn)難解之題。理解者應(yīng)該“依照其原樣”去理解歷史，蘭克曾經(jīng)提出的這一要求現(xiàn)在幾乎可以被視為一種歷史認(rèn)知中的“烏托邦”。
三、理解活動(dòng)的生命特性與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)要求
社會(huì)歷史實(shí)在是人文科學(xué)研究的直接對(duì)象。由于歷史實(shí)在具有內(nèi)在的生命意蘊(yùn)并牽涉到某種歷史性的關(guān)聯(lián)從而區(qū)別于自然科學(xué)的對(duì)象，所以對(duì)歷史認(rèn)知的方式也相應(yīng)地有所差異。狄爾泰明確指出：“我們說(shuō)明的是自然，而理解的則是精神牛命。”理解是人文科學(xué)中把握歷史最重要和最根本的認(rèn)知方式。對(duì)人文科學(xué)認(rèn)知方式本身的規(guī)定直接制約著人文科學(xué)的認(rèn)知結(jié)果，影響著對(duì)人文科學(xué)之“科學(xué)”身份的認(rèn)同。
自17世紀(jì)西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以來(lái)，人類(lèi)針對(duì)外在世界的主導(dǎo)性認(rèn)知方式先后遭遇了兩次嚴(yán)重的危機(jī)。在我們看來(lái)，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論者著力強(qiáng)調(diào)的觀察實(shí)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)歸納方法，還是唯理論者極力推崇的理性演繹方法，它們其實(shí)僅僅是人類(lèi)理性的不同方面。隨著近代西方哲學(xué)的演進(jìn)，在徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)論原則的前提下，休謨的懷疑論從經(jīng)驗(yàn)歸納方面表明人類(lèi)理性能夠擴(kuò)展認(rèn)識(shí)范圍但缺乏普遍有效性。與此同時(shí)，以萊布尼茨一沃爾夫哲學(xué)為代表的唯理論哲學(xué)也漸次從理性演繹方面暴露出人類(lèi)理性的另一局限，即它雖能保證了認(rèn)識(shí)的普遍有效性卻不能拓展認(rèn)知的范圍。以上兩方面困境首次展現(xiàn)出人類(lèi)理性這一主導(dǎo)性認(rèn)知方式的危機(jī)：無(wú)論憑據(jù)經(jīng)驗(yàn)歸納還是依靠理性演繹，人類(lèi)理性似乎都無(wú)法提供普遍有效的知識(shí)。令人振奮的是，康德在其批判哲學(xué)的“哥白尼式革命”中，通過(guò)對(duì)先天綜合判斷的解析與建構(gòu)，他將人類(lèi)理性認(rèn)知能力中經(jīng)驗(yàn)論與唯理論曾各執(zhí)一端的兩方面有機(jī)地整合，最終宣告“人的知性為自然立法”!這表明，康德從先驗(yàn)哲學(xué)層面成功地克服了人類(lèi)主導(dǎo)性認(rèn)知方式遭遇的首次危機(jī)。我們看到，沿著康德先驗(yàn)哲學(xué)的思路，德國(guó)古典哲學(xué)所討論的人類(lèi)理性認(rèn)知能力最終在黑格爾恢弘的思辨唯心主義哲學(xué)體系中得到極度張揚(yáng)。
然而，黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系隨后的崩潰表明傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)業(yè)已窮途末路。另一方面，由人類(lèi)理性日漸促成的扭曲的現(xiàn)代社會(huì)生活也使人越發(fā)意識(shí)到理性本身確有其局限。理性并非萬(wàn)能!作為對(duì)傳統(tǒng)絕對(duì)理性主義哲學(xué)的反抗，非理性主義哲學(xué)在狄爾泰生活的世紀(jì)應(yīng)運(yùn)而生。以叔本華和尼采為代表的非理性主義者們認(rèn)為，不僅是某種非理性之物構(gòu)成了世界的基礎(chǔ)與本質(zhì)，而且我們也只能以一種非理性的方式去把握外在世界，理性的認(rèn)知方式不適合、至少不能深入地而準(zhǔn)確把握世界的本質(zhì)。從認(rèn)識(shí)論角度觀之，非理性哲學(xué)的興起可以說(shuō)給傳統(tǒng)以理性為主導(dǎo)的認(rèn)知方式帶來(lái)了第二次危機(jī)。
如果說(shuō)，上述第一次危機(jī)揭示了人類(lèi)的主導(dǎo)性認(rèn)知方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)歸納能力與演繹分析能力進(jìn)行綜合的必要性，那么第二危機(jī)預(yù)示的則是人類(lèi)的認(rèn)知方式對(duì)自身意識(shí)活動(dòng)中理性因素與非理性因素予以綜合的必然趨勢(shì)。它意味著，要對(duì)外在世界、尤其是對(duì)已然深深留下了人類(lèi)精神生命烙印的社會(huì)歷史世界進(jìn)行全面而深入地認(rèn)知，我們必須采取一種更周全、更妥當(dāng)?shù)恼J(rèn)知方式。
施萊爾馬赫在建構(gòu)其普遍解釋學(xué)過(guò)程中曾著力探討了心理學(xué)的解釋方法。他認(rèn)為這一解釋方法需要一種心靈上的預(yù)期(die ahnung)或預(yù)感行為(cin divinatorisches verhahen)的參與。正如洪漢鼎先生指出，施萊爾馬赫論及的預(yù)感行為實(shí)際上就是“一種心理轉(zhuǎn)換，一種把自己置于作者的整個(gè)創(chuàng)作中的活動(dòng)，一種通過(guò)想象、體驗(yàn)去對(duì)作者創(chuàng)作活動(dòng)的模仿。”顯然，某些非理性因素構(gòu)成了這種預(yù)感和心理轉(zhuǎn)化過(guò)程的必要成分。而稍早于狄爾泰的德國(guó)歷史學(xué)家德羅伊森(droysen，1808～1884年)則更明確地指出了理解過(guò)程中的非理性方面。在他看來(lái)，對(duì)于歷史世界，“理解可能是適合人類(lèi)的最完美的一種認(rèn)知方式。這是一種直接的、突然的過(guò)程，它并不需要對(duì)那些活躍于其中的邏輯機(jī)制有所意識(shí)。因此，理解活動(dòng)就像是一種直接的直觀……”德羅伊森和施萊爾馬赫的理解觀表明，理解活動(dòng)雖然主要表現(xiàn)為一個(gè)理智性的過(guò)程，但從根本上說(shuō)，它畢竟融合了理性與非理性的認(rèn)知因素。
狄爾泰無(wú)疑受到了上述哲學(xué)發(fā)展理路的影響，從而較為充分地注意了理解活動(dòng)的生命特性。作為活生生的生命個(gè)體，理解主體不僅是一種理性的、還是一種非理性的存在物，主體的精神活動(dòng)表現(xiàn)為一個(gè)理性與非理性因素的統(tǒng)一體，具體包括了知、情、意三種基本成分。生命個(gè)體的一切活動(dòng)必然帶有生命的特性。狄爾泰清楚地意識(shí)到，盡管三種成分在生命個(gè)體的不同活動(dòng)中所起的作用與身居的地位并非處處都能等量齊觀，但它們總是內(nèi)在地相互關(guān)聯(lián)。故而，理解主體的任何一種活動(dòng)都同時(shí)包含著不同程度的理性與非理性因素，歷史認(rèn)知活動(dòng)亦毫不例外。
為了“從生命自身”、在其“原初狀態(tài)”中把握精神生命，1900年以前，狄爾泰較為重視內(nèi)省和直接的自我觀察等心理學(xué)方法的認(rèn)知性作用。但是，這種認(rèn)知方法的正當(dāng)性和有效性受到廣泛的質(zhì)疑。1900年在實(shí)施解釋學(xué)轉(zhuǎn)向后，他開(kāi)始探討較為理解這一認(rèn)知方式。具體說(shuō)來(lái)，狄爾泰對(duì)理解活動(dòng)的本質(zhì)性構(gòu)想表現(xiàn)在如下幾方面：
首先，由于信奉施萊爾馬赫關(guān)于人類(lèi)本性同質(zhì)的浪漫主義思想，狄爾泰在早年就曾保留了前者提出的心理預(yù)期這一非理性的認(rèn)知成分，認(rèn)為預(yù)期有助于文本理解。其次，在后期的《對(duì)他人及其生命表達(dá)的理解》一文中，狄爾泰指出，要從眾多復(fù)雜而零散的生命表達(dá)中把捉到內(nèi)在的精神性結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，一方面我們必須借助理性的歸納推理，另一方面還必須考慮到生命表達(dá)由之而出的那種特定的生命關(guān)聯(lián)，也即是需要考慮特定的環(huán)境因素對(duì)生命個(gè)體從非理性方面對(duì)其生命表達(dá)活動(dòng)的影響。只有從理性與非理性兩方面著手，我們才能從歸納所得的內(nèi)在精神關(guān)聯(lián)出發(fā)而推斷生命個(gè)體在未來(lái)相似的境遇中的生命活動(dòng)。狄爾泰明確表示這種推斷根本說(shuō)來(lái)并不具有普遍必然性與客觀有效性，僅僅是一種心理上的預(yù)期。最后，狄爾泰在對(duì)理解的最高級(jí)形式的討論中進(jìn)一步發(fā)揮了施萊爾馬赫重構(gòu)式的理解觀。在他看來(lái)，我們需要把在自身中體驗(yàn)到的知情意之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)移入到對(duì)他人的理解中，并據(jù)此按照事件之進(jìn)展順序在我們心中完成一種重新體驗(yàn)和重新構(gòu)建。此過(guò)程完成的理性根據(jù)盡管在于那近似客觀的結(jié)構(gòu)性精神關(guān)聯(lián)，然而它在很大程度上還是依賴于一種非理性的想象活動(dòng)，甚至在那貌似客觀的結(jié)構(gòu)性精神關(guān)聯(lián)中，也絕非理智成分的純?nèi)淮嬖冢楦泻鸵庵镜确抢硇砸蛩赝瑯诱加幸幌�。�?jù)此，理解主體試圖重新體驗(yàn)與建構(gòu)的絕不僅僅是他人生命中的理智過(guò)程，而是同時(shí)關(guān)涉理智、情感和意志三方面。顯然，狄爾泰吸納了施萊爾馬赫的心理學(xué)解釋方法，只不過(guò)把該方法以一種更具技術(shù)性的方式予以了貫徹。也即是說(shuō)，在狄爾泰的后期思想中，心理學(xué)和解釋學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起，解釋學(xué)更直接地先行鋪墊了心理學(xué)分析道路。正如美國(guó)著名學(xué)者馬克瑞爾先生所言，狄爾泰后期并不是放棄了早年的心理學(xué)設(shè)想，而是在構(gòu)建生命解釋學(xué)的過(guò)程中把心理學(xué)與認(rèn)識(shí)論和方法論聯(lián)系起來(lái)，重新考慮心理學(xué)在人文科學(xué)中的地位問(wèn)題。
以上可見(jiàn)，從理解對(duì)象與理解主體的生命意蘊(yùn)出發(fā)，狄爾泰在構(gòu)想理解這一歷史認(rèn)知方式時(shí)，較充分地注意到了其生命特性，從而將理性與非理性的認(rèn)知成分融于其中。也就是說(shuō)，他并沒(méi)有像傳統(tǒng)理性主義者那樣完全從絕對(duì)理性的角度透視理解性的認(rèn)知過(guò)程，而是在剖析理解活動(dòng)中理性因素的同時(shí)，也辯護(hù)了非理性因素的合法地位。但是，根據(jù)自然科學(xué)的認(rèn)知模式，認(rèn)知結(jié)果的普遍有效性必須獲自于理性對(duì)認(rèn)知過(guò)程的絕對(duì)監(jiān)控。以這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，那介于理性與非理性之間的理解性認(rèn)知方式怎么能夠確保歷史認(rèn)知的普遍有效性?顯然，這又從另一個(gè)方面造就了狄爾泰生命解釋學(xué)中認(rèn)知主題的生命傾向與認(rèn)知目標(biāo)的科學(xué)性要求之間的二難困境。
狄爾泰有生之年也曾清晰地意識(shí)到自己在人文科學(xué)與生命解釋學(xué)中所面臨的二難困境。一方面，人文科學(xué)建立在對(duì)生命的體驗(yàn)、理解基礎(chǔ)之上，然而理解過(guò)程的生命傾向決定了理解結(jié)果的主觀性、局部性和相對(duì)性。在1903年他的七十歲生日慶典上，狄爾泰就說(shuō)道：“當(dāng)歷史意識(shí)被貫徹到底時(shí)，一個(gè)顯明不可調(diào)和的對(duì)立就產(chǎn)生了。據(jù)此，每一種歷史現(xiàn)象的有限性——不管它是一種宗教抑或一種理想，或者還是一種哲學(xué)體系——以及人們對(duì)事物整體之每一種把握的相對(duì)性就形成了歷史的世界觀之定論。一切都在過(guò)程中煙消云散，無(wú)物留存。”另一方面，“每一門(mén)科學(xué)都包含著對(duì)普遍有效性的需求”，人文科學(xué)也不例外。因此，“生命與人文科學(xué)間的這種直接關(guān)系導(dǎo)致了人文科學(xué)中存在于生命之各種傾向與科學(xué)之目標(biāo)問(wèn)的一種沖突。”在狄爾泰看來(lái)，如果要追求嚴(yán)格科學(xué)意義上的人文科學(xué)，那么我們就必須“更為自覺(jué)和更為批判性地瞄準(zhǔn)普遍有效性這一目標(biāo)”。
然而，從其晚年的著述看，狄爾泰最終沒(méi)能走出人文科學(xué)與生命解釋學(xué)中的這一困境。他無(wú)不遺憾地說(shuō)：“為了解決一系列與此相關(guān)的問(wèn)題，我已經(jīng)貢獻(xiàn)了自己的畢生精力。我看到了目標(biāo)。在這條道路上如果我沒(méi)有最終達(dá)到這一目標(biāo)，我希望我年輕的同事和學(xué)生能將此事業(yè)進(jìn)行到底。”盡管如此，狄爾泰終生哲學(xué)探究的功績(jī)是不可磨滅的。他以自己的困惑為后人提出了更多的問(wèn)題：人文科學(xué)的理解(即生命解釋學(xué))能否最終給我們帶來(lái)關(guān)于歷史世界的普遍有效性知識(shí)?如果可能，怎樣才能獲得?而如若不能，原因是什么?人文科學(xué)研究或說(shuō)歷史認(rèn)知的出路何在?我們看到，正是在狄爾泰思想的啟示下，海德格爾在其基礎(chǔ)存在論中對(duì)理解活動(dòng)做了全新的構(gòu)想，并最終啟發(fā)伽達(dá)默爾完成了對(duì)西方解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，進(jìn)而提出“視域融合”的歷史認(rèn)知新模式。
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