談康德與荀子德福統一論倫理思想比較
論文關鍵詞:康德 荀子 德福統一
論文摘要:康德的德福統一論源于時傳統德性論的繼承和時幸福論倫理思想的批判，有著充分的抽象性與宗教性特征。荀子的德福統一論則墓于改善社會倫理秋序的現實需求，總體上具有現實性、工具性特點。
譚嗣同認為“中國兩千年之學，均荀學也”。荀子是繼孔孟之后中國最為重要的儒學大師，其倫理思想對中華民族的道德心理、倫理文化的影響巨大。而康德是德國近代著名哲學家，在西方倫理學史上舉足輕重。兩者倫理思想中均有德性與幸福統一的思想，雖有較大歧異，但對其進行比較，既可以深化我們對二者倫理思想的認識，也可以略窺中西方倫理學在致思原則與路徑等方面的差別。
一、茍子的德福統一思想
在荀子所處的時代，諸侯混戰，動蕩難安。各國出于富國強兵的現實政治需要，必須招攬大量文士以滿足治國與攻伐的智謀要求，在此情況下，諸子及其學說就有了足夠廣闊的社會舞臺。而“隨著過去單純的明確的秩序的崩潰，隨著過去宗族共同體的逐漸瓦解，隨著血緣解體后人際關系的日趨復雜，社會秩序成了人們關心的問題。因此，當時的諸子百家基本上是以社會秩序的重建為理論構建的目的和基礎。譬如道家的“無為而治”、法家的法治思想、墨家的“兼愛”與“非攻”、孔孟的仁政與德治等等，均是圍繞社會政治、經濟、倫理等秩序建設來設計理論框架的。而荀子則為先秦諸子學說的集大成者，兼采百家之長，以儒學為根基，以“禮”為核心建構了一套博雜而開放的哲學與倫理學體系。荀子的德福統一思想就來自于重建和維護社會倫理秩序的穩定與和諧的思考之中。
嚴格說來，荀子并沒有提出過道德與幸福統一的概念，但從其禮治思想與義利觀中，我們可看出他的這一倫理內涵。荀子的德性思想主要體現在對“義”的宣揚和追求之中。何謂“義，’?《釋名》說:“義，宜也。’，《中庸》也講:“義者，宜也。”“義”強調的是一切事物都合于事理，要求適中合宜。“義”也是“禮”的根據，如《左傳》中就有“禮以行義”、“義以出禮”的說法。馮友蘭先生則認為:“禮之‘義’即禮之普通原理。這在荀子那里有著完整的體現:“行義以禮，然后義也”團(‘大略”。“義”源于“禮”，是“禮”內化于人類思想意識中的道德情操，具有形而上的抽象意義。而從生成論的角度分析，“禮”又起于對人性惡的社會控制:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。“度量分界”、“明分使群”，以使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也，是禮義的基本功能，禮義的終極目的則是要由此最大限度地“養人之欲，給人之求”，使“欲”、“物”“相持而長”，保持人與人、人與自然的和諧共生狀態，進而維持社會的安定與繁榮。“禮”總體上是一種外在于人的行為規范，“義”則是對“禮”的倫理價值的進一步升華，成為荀子倫理思想中的最高德性標準。
荀子的德福統一思想主要體現在對義與利之關系的探討中。首先，荀子明確了人的社會屬性與自然屬性不可分離，他強調說:“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖萊、封亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。然后，荀子指出，對利的適當節制是一種很重要的德性，甚至是君子與小人在德性上的分野。君子“求利也略”，“能以公義勝私欲也，而“君子，小人之反也; “唯利所在，無所不傾。因此，荀子一再強調“以義制利”，而“以義制利”事實上就是以義求利，重“義”就是對眼前之利、一時之利的超越—“抗之以高志”反而會獲取更大的利，也就是現世生活里的“幸福”。具體表現為，對于普通百姓來講，所謂“義”指的是對“圣人”、“先王”所定禮制的無條件學習和遵行，“義者循禮”。規則相當明確:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。只要做到這一點，庶民百姓就能成為圣人、君子，從而實現身份地位的躍升:“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。圣人、君子等名位在傳統中國社會里，則是現世幸福的一個重要部分。何況，荀子還打破傳統的世襲制度，給社會等級與行業分工確立了一個新的規則:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。 “屬于禮義”是德性的根本標準，德行高低又決定了人的官職和祿位。對此他指出:“故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿意之民完衣食。荀子經常告誡君主必須“誘德而定次，量能而授官，則是對社會生活中德與現世之福相統一的政治保障。君王也同樣如此，“論法先王，則知所貴矣;以義制事，則知所利矣”，學習先王，以“義”為原則來判斷和處理政事即可“義立而王”;反之，如果“不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”“正名”。君主德性是否高尚，能否養成正確的義利觀，不僅關系到王霸理想的實現與否，甚至和統治地位存亡枚關。由此可見，荀子的德福統一具有普遍意義，沒有階級之分。
荀子對德性與幸福在現實經驗世界中為何能統一沒有做出任何有效的說明，這與中國傳統倫理思想重現實功用而較少思辨性的特點有著莫大關系，但德福統一在中國傳統思想認識中的先驗性觀念對荀子的影響更大。譬如，《國語》中說:“德，福之基也，無德而福隆，尤無基而厚墉也，其壞也無日也。”強調有德才能多福。而德福的配應在當時卻有著濃厚的天命神學基礎。在春秋早期人們就有“以德配天”、“賜爾景福”等現世幸福由上天賜與有德之人的倫理觀念。這一倫理觀念在春秋戰國時期的諸子百家都有不同程度的體現，其中尤以儒家為甚。荀子雖然一再主張“天人相分”，人“勿與天爭職”，但由于時代的局限性，荀子對自然之天的無神論認識不可能徹底。而且荀子身為繼孔孟之后的儒學大師，在其倫理思想體系中，雖沒有德性與幸福的統一由具有人格意義的上天來保證和裁決的明確論斷，但德福自然統一卻在其思想深處成了一個不證自明的絕對命令。
二、康德的德福統一思想
康德的德福統一思想的內涵與外延與上述荀子的觀念有很大差異。
荀子思想中現實經驗世界的幸福被康德稱作“感性幸福”。道德與幸福的統一被康德視為“完滿的善”，是“至善”論的內涵之一(另一內涵為“最高的善”，即“德性”)。康德認為“完滿”，即善的動機取得了善的效果，道德與幸福獲得統一。但在現實世界中，康德認為二者的關系有分析性和綜合性兩種聯結方式。分析性的方式為德福完全統一，但不可能獲得證明;綜合性方式指道德與幸福互為原因，但這也同樣不能給以普遍意義的證實。德福統一事實上在康德那里只是一個抽象的倫理假設，其理論主要建構于對西方幸福論倫理思潮的批判之中。其批判幸福論的德性論理論基礎和思想體系則是對古代德性論的繼承和發展。
幸福論倫理學說在西方歷史相當悠久。最著名的早期代表人物就是古希臘的德漠克利特、伊璧鴻魯。而昔勒尼學派的創始人、蘇格拉底的學生亞里斯提卜對于幸福論、快樂論的主張則更為徹底。漫長而黑暗的中世紀之后，在文藝復興運動的推動下，幸福論倫理思想又開始興起。17,18世紀，英國從培根、霍布斯、洛克、休漠等經驗論者到邊沁、密爾等功利主義者，其倫理思想都不同程度地表現出幸福論的傾向，而法國愛爾維修、霍爾巴赫等的倫理思想則成為近代幸福論倫理學的典型代表。西方幸福論倫理學反對從外在的道德規范或宗教神學那里尋求理論依據，主張從人的“趨樂避苦”的自然本性和人的基本心理反應提煉出道德來，將道德融人世俗生活，從現實功利中來考察，這就具有了強烈的反宗教神學和封建專制的進步意義，而且深化和拓寬了人們的道德認知視域。但是，它將個人的感官感受和實際利益作為道德的基本準則及道德產生的根源，將倫理學建立在生物人類學和心理學的基礎上，則不僅在理論上是錯誤的，在實踐中也會導致個人主義、功利主義、利己主義的價值偏失。當然，西方古代的幸福論倫理學也重視幸福與德性相融合。西方近代幸福論甚至還提出將個人幸福與他人幸福、個人利益和公共利益結合起來。然而，它過分強調個人的快樂幸福，把實現社會公益、社會幸福的道德行為看成是獲取個人利益、個人幸福的方法和手段，因而并不會由此而改變其總的、基本的思想傾向。
康德注意到了幸福論倫理思想的理論缺陷和不足，并對其進行了深刻的批判。他認為，個人的感官幸福不能稱作道德或是被當作道德的根源。首先，個人的欲望、愛好、快樂、幸福具有偶然性和不確定性。“幸福這個概念是那么模糊，雖是人人要幸福，然而人人對于他自己實在要什么、志于什么不能說得確定，不能說得自圓其說。……就是頂有見識的并頂有力量的……要他對于他自己所要的幸福實在是什么有個確定的觀念，也是不可能的。……因此，我們求幸福的行動，并不能根據任何確定的原則。其次，個人幸福原則不僅不能說明道德的來源，而且會從根本上顛覆道德�？档抡J為道德行為不能以任何個人欲求為動機，完全是一種出于義務心、“為義務而義務”的行為，否則就會使行為失去道德價值。再次，個人幸福學說貶低人的地位和尊嚴。近代幸福論認為人不過是自然的產物，其本性是“自保自利”、“趨樂避苦”，人不過是由其自然本性驅使的一架“機器”而已。人既然完全失去了自由，也就失去了自己應有的位置和尊嚴�？档虏煌膺@種看法。他說:“人類，就其屬于感性世界而言，乃是一個有所需求的存在者，并且在這個范圍內，他的理性對于感性就總有一種不能推卸的使命，那就是要顧慮感性方面的利益，并且為謀求今生的幸福和來生的幸福(如果可能的話)而為自己立下一些實踐的準則。但是人類還并不是徹頭徹尾的一個動物，以至于對理性向其自身所說的話漠不關心，而只把理性用作滿足自己(當做感性存在者)需要的一種工具。因為理性對人類的用途如果也與本能對畜類的用途一樣，那末人類雖然賦有理性，那也并不能把他的價值提高在純粹畜類之上。
不過，康德雖然批判幸福論倫理學，但他并沒有否定“幸福”存在的必要性。在康德看來，純粹實踐理性并不要求人們放棄對幸福的權利，因為德性需要幸福意義上的人的“實存”。而且如果幸福得不到滿足，幸福的欲望則可能踐踏德性，甚至敗壞德性。人畢竟是感性欲望和理性的“復合體”，幸福也是“最高的自然的善”。但是，無論是德性還是幸福都不是“完滿的善”，而出于“至善”的要求又必須德性和幸福相統一。于是，康德不得不討論二者的統一關系間題�？档轮赋觯滦愿拍钍窍忍旒兇獾母拍�，而幸福概念則是一個經驗的、綜合的概念，因此二者的結合只能是先天綜合的方式，“完滿的善”本身就是一個先天綜合的概念或理念。它作為“一個實踐的理念”，其“客觀實在性”就在于它能夠對感官世界施加現實的影響，以使感官世界盡可能地符合這個理念。“至善”的實踐性不能是經驗性，它對感官世界的影響也只能是可能的先天綜合的影響，“至善”內部兩大“要素”的先天綜合意味著:德性是主導地位的善，它雖然不是幸福的原因，但可以先天地規定幸福;幸福只在作為“至善”的要素時才有意義。“德性自在地本身就構成一個體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。德性和幸福就這樣在“至善”理念中結合起來。這里的先天綜合體現為這樣一種“隸屬關系”，而不是如同知識論中的先天綜合那樣成為經驗性的“復合體”。正是因為德性和幸福被認為是先天綜合的關系，所以二者就結合為一種“義務性目的”或“終極目的”。
三、結語
從上述對荀子與康德的德福統一思想的分析來看，兩者的德福統一思想源于不同的倫理價值觀念:荀子主要出于對社會倫理秩序的重建這一充滿政治色彩的現實需求而宣揚德福在經驗世界里的統一;而康德則源于對傳統德性思想的繼承與發展，在批判幸福論倫理思想的基礎上確立德福在其“至善”理念中的結合。另外，二者的內涵與外延也有很大區別。荀子將德福統一視為現實經驗世界中的一種應然和必然，雖然也是一種理想化的倫理規定，卻有實實在在的可操作性和操作手段。而康德盡管在理論上肯定德福的統一以保證“至善”理念的完滿性，但他將德福統一看作是一種超驗的存在，是現實生活中無法得到確認的一個倫理假設，甚至只有在彼岸世界依靠作為“最高的道德存在者”、“最高的理智存在者”的上帝的命令才有可能。在此，康德把德福統一歸之于宗教神學范圍，就使得它具有了宗教性與抽象性特點。當然，荀子與康德之間并非毫無共通之處，荀子思想里潛意識的德福統一的先驗性存在與康德的德福統一的先天綜合性就有幾分相似。而且，兩者都認為，在德性與幸福的統一關系中德性永遠優越于幸福。
毋庸諱言，在康德那個時代，康德的德福統一于彼岸世界，不具備經驗的實踐性的思想在一定程度阻抑了人們追求現世幸福的信心，更減低了對道德價值追求的積極性。而荀子卻憑著“禮以順人心為本，的倫理價值理念，借重有著完滿道德人格的“明主”、“先王”任賢使能，推行禮治，并在禮法制度的保障下，確認了道德與幸福在現實社會生活中的有效統一，二者的結合具有充分的工具性和當下性。在荀子所處的那個“禮義不行，教化不成”閉(《堯問”的亂世，德福統一于當世的思想，無疑有助于鼓舞人們向善求福的信心。此外，從上述對康德與荀子德福統一的倫理思想的比較中，我們也可以看出中西方倫理學在致思的原則與路徑上的不同。簡單說來，中國倫理學主要傾向于社會價值的有效性、實用性，而西方倫理學的主要特點在于其思辨性與抽象性。這在荀子與康德論德福統一思想的比較中是顯而易見的。
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