亞里士多德的意愿行為理論

亞里士多德的意愿行為理論

　【論文摘要】本文要討論的是亞里士多德對行為意愿性問題的論述及其相關的諸問題。亞氏將違反意愿的行為分為兩種：與被迫相關的和與無知相關的意愿行為。對于前者，亞氏認為行為的意愿和目的具有相對于環境的獨立性，因此應更多從意愿和目的來判斷行為的道德性質。對于后者，亞氏認為導致惡的結果的可以免于譴責的無知僅僅是對實踐三段論的小前提的無知。本文還討論了選擇與意愿的關系，認為選擇包含對目的的趨向與對手段的選擇兩個方面。最后本文還探討了不能自制者受不公正對待的意愿性問題。

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　　【論文關鍵詞】意愿；被迫；無知；選擇

　　亞里士多德的行為理論在其《尼各馬可倫理學》中無疑既是重點又是難點，它涉及人的道德責任的判定，人的行為與其德性(與惡)、目的(善)的關系諸方面。其論述復雜，思路靈活，尤其在將其與其他方面如公正問題、不能自制者的問題合在一起思考時，更加令人費解。

　　行為理論，亞里士多德首先講的是道德責任的問題，這是行為理論的基礎，因為對于一個人無法為之負責的行為，理論上的探討就是多余的，比如人被裹挾在颶風中，他的行為就不具有任何道德意義。所以亞氏先要討論意愿行為。厘清出于意愿的行為與違反(或非)意愿的行為之間的界限，也就是為道德責任劃出了一片自己的領地，以此為基礎才能談及其他問題。按亞氏之意，只有出于意愿的行為，我們在道德上才是有責任的，才會受到稱贊或譴責，而違反意愿的行為則會得到憐憫或原諒(當然亞氏后面又從后者分出了一個非意愿行為，但這是一個較次要的問題，后面再談)。關鍵是如何找到此二者之間的界限，稍加分析我們就會看到，亞氏并沒有給我們留下多少開脫責任的余地。

　　一、與被迫相關的意愿行為

　　他是從違反意愿的行為這里劃分二者的界限的，他認為只有兩種情況才算是違反意愿的，一為被迫，二為出于無知，此二者又都分牽涉到復雜的情況，先說前者。如何才能算是被迫的行為?按亞氏說法，只有一個人如同被颶風裹挾一樣，其行為的始因完全是外在的，或對這個始因完全無助，才能算真正和完全意義上的被迫行為，但是現實中極少有這樣的行為，而多為混合型的，比如一個人的生命和尊嚴同時受到威脅而又不得兩全時，或如亞氏舉的例子，一個人在航海途中遭遇風暴時是否拋棄財物以減輕船身重量。這些混合型的行為中究竟應該如何取舍，只能在具體的情境中加以判斷而無法給出一個一般的理論，因為正如亞氏所說，“實踐屬于個別的范疇”，只能說“這個”或“那個”行為，而不能說“這類”或“那類”。但我們還是有話要說，盡管我們達不到像數學一樣的確定性，而只能如亞氏所說達到題材所能容有的確定性。正是這些混合型的行為呈現出了生活現象的不能完全為理論所框范的復雜性，但是這些復雜的生活現象，亞氏仍傾向于認為它們是出于意愿的。因為盡管我們不會因這些惡本身而選擇它們(誰也不會平白無故選擇死亡，拋棄財產也如是)，但我們在一個舍生取義或因海上遇險而拋棄財物的行為中卻不是違反意愿地選擇了那些就其本身而言為惡的事物，因為做出選擇的初因在行為的時刻是在我們身上的，我們是行為的發動者，而我們在做出這個選擇時，這個選擇所內含和朝向的目的也被我們決定了。如剛才所說，我們無法對一個行為做出一般的判斷，而只能將其放置在具體的情境中，看它在發生時其始因是否操之在我。這是判定一個行為是否出于意愿，也就是行為者是否負有道德責任的一般標準，我們不能僅僅因為一個人做出了一個一般而言對其為惡的選擇就說他的行為是違反意愿的，行為只能是具體的行為，在這些看似違反意愿實則出于意愿的行為中，我們如何來做出進一步的道德判斷?首先我們要對這些行為進行一個粗略的分類：(1)為著高尚(高貴)的目的去做恥辱和痛苦的事；(2)為著卑微的目的去做恥辱和痛苦的事；(3)由于超出人性忍受限度而做出錯誤的行為：(4)無論遭受何種壓力，即使超出了人性限度，也不能去做的行為。前兩種行為更多主動性，而后兩種行為由于其較多被動性，似乎更接近于違反意愿的行為，但其仍為出于意愿的行為。不過這后兩種行為鮮明地體現了混合型行為的涵義，即一個在當下的情境被我們出于意愿地選擇的行為，如果拋開這種情境就是違反我們意愿的。下面我們分別看一下這四種行為，(1)是值得稱贊的；(2)則是應該譴責的，亞氏認為這是壞人的特點；(3)得不到稱贊，但因其所面臨的壓力過大而可免于譴責，然而這并不意味著這個行為不是錯誤的；(4)則得不到原諒，因為我們對于該行為的惡的恐懼應大于對包括死亡在內的一切痛苦的恐懼。亞氏對這些出于意愿的行為所做出的道德判斷，很明顯是較多地出自目的和意愿的角度，盡管他也相當注意行為的具體情境，但在他這里行為的目的和意愿，在道德及其責任的判定上顯然有著獨立于具體情境并在很大程度上不受其干擾的決定意義。當然亞氏并不認為在一個具體情境中做出選擇取舍的決定是容易的，因為情況有時是復雜的，但更困難的還在于堅持已做出的決定，不因令人痛苦的環境而改變志向和選擇。亞氏在反駁了令人痛苦和恥辱的事物可以成為我們逃脫道德責任的借口的觀點同時，也反駁了快樂可成為我們行為的強制力量的觀點。他認為我們為快樂所俘獲而做出卑賤的行為，其罪只能歸之于己，而不能歸于快樂，因為行為的初因在我們身上。對于出于欲望和怒氣的行為也如是。
　二、與無知相關的意愿行為

　　在論述完被迫行為與意愿性的關系之后，亞氏便開始講出于無知的行為的意愿性問題。在這里，他首先區分出了第三種意愿行為的名稱：無意愿行為。一個行為是無意愿的，需要兩個要件，一是出于無知，二為無悔恨無痛苦，后者的意義是明顯的，有些復雜的是前者。何謂出于無知?亞氏將其與處于無知及另外的無知狀態對立起來考察。處于無知比較典型的例子就是醉酒，喝得酩酊大醉當然什么都不知道，但他并不因此就能逃脫因酒后駕車撞人而受的懲罰，因為他本可以不喝醉。處于無知在亞氏這里似乎有一個人整體的非理性狀態的意思，由于這種狀態，一個人本來具有的知識(比如他會開車)就等于不具有。另外的無知狀態可由一個三段論中得出：大前提：甜食是不利于胖人健康的；小前提：這個東西是甜食，且甲又很胖；結論：這個東西不利于甲的健康。對于一個正常人來說健康是好的這一點是毋庸置疑的，但一個壞人卻可能不認為健康是好的，壞人通常在目的方面無知。而另外一些人則是在大前提方面無知，這也是應受譴責的，因為這導致的是善的目的的實現受阻，因而直接導致了惡。而與上述無知狀態不同，出于無知指的是對小前提的無知，是具體、個別和偶然的，是對“自己是什么人，在做什么，在對什么人或什么事物做什么的無知；有些時候，也包括對要用什么手段——例如以某種工具——做，為什么目的——如某個人的安全一而做，以及以什么方式——如溫和的還是激烈的——去做等等的無知。”比如一個人吃下了變質的食物卻以為是新鮮的，結果造成了身體的不適，又如在打斗中把朋友當成了對手，結果把朋友打傷。這些都是典型的出于無知的違反意愿的行為，而它們都有一個共同點：行為的后果導致了行為者的悔恨和痛苦。但如果不帶來悔恨和痛苦又如何?亞氏說，這就是無意愿行為。嚴群先生在其《亞里士多德之倫理思想》一書中論及無意愿行為(嚴先生譯作非自動行為)之處似乎與亞氏原意有所出入。嚴先生說：“雖被迫而不之知，故不恨；雖錯誤而不之審，故無悔。”

　　此前半旬明顯超出了亞氏的原意，無意愿行為顯然與被迫無關。稍后嚴先生又舉了一個例子以說明無意愿的行為者：“譬如一人蓄妾二三，終日營之以圖進款，供其揮霍，致死不稍悔恨，或且引以為樂；蓋不自知其行為之錯誤，而其生活之被壓迫故也。”此例又與亞氏之意似有不符，此例中人明顯是亞氏所說的壞人，即目的上的無知者，此種人是應受譴責的，這與無意愿的行為者是絕不相同的。

　　三、選擇與意愿

　　對于亞氏意愿行為理論的論述基本如上，下面該談談與意愿行為相關的一些問題，首先當然是關于選擇的理論，我們在此不再詳盡地展開論述，只希望能以點帶面地談一談。選擇與意愿的關系是一個重要的問題，意愿強調的是行為的始因在哪里，由此帶來的是道德責任的認定，一個無知無覺、無責任能力的人或行為，是無法進一步談選擇的。選擇在這里與意愿相比強調的就是行為對于目的(善)的朝向性以及選擇同實踐理性的緊密聯系，這兩個方向也涉及到選擇概念的譯法，嚴群先生將其譯解為“德志”，其跟隨的是韋爾登(嚴著中音譯為衛爾敦)的英文譯法，即“purpose”，而廖申白教授的譯法是“選擇”，羅斯的譯法正是“choice”。

　　前者是重在強調這個概念朝向性甚至是超越性的一面，的確這個概念也內含著行為所朝向的目的，雖是行為，卻是有趨向的行為，故這個概念確與嚴譯的“德志”之志有極大的關系，選擇無目的則盲。但這個概念同樣也包含了趨向于目的(善)的實踐與考慮以及對實現目的(善)的手段與方法的選擇。這個方面與前～方面(朝向性)同等重要，甚至更重要。如大海行船，目的地固然重要，如何躲避暗礁，渡過風浪在現實性上似乎更重要。意愿與此相比，首先并無明確的朝向性含義，小孩和動物皆可有意愿，卻無目的(善)即無所謂“志”；其次，出于意愿的行為可以是無考慮的，沒有對手段和方法的選擇，與實踐理性無直接關聯，比如一時的突發的行為就是這樣。

　　四、不能自制者受不公正對待的意愿性問題

　　《尼各馬可倫理學》第五卷第九章對于受不公正對待與意愿性的關系的論述十分復雜費解，尤其其中又加入了不能自制者的問題(本來不能自制者行為的意愿性就是個復雜的問題)，使這一段論述更加難以索解。我承認對于筆者本人也是十分困難的，現在只能就不能自制者能否對自己行不公正，以及這樣做的意愿性問題提出一點自己的想法。有行不公正者才有受不公正對待者，亞氏對行不公正有一個補充性的定義，即行不公正一定要違反受不公正對待者的意愿，因為沒有人希望受傷害，因此也沒有人會出于選擇地受不公正對待。但不能自制者的情況似有不同，他的～個特點是意愿與目的的分離，所以他可能會出于意愿地傷害自己，盡管他不會出于選擇地這么做。他傷害自己的行為是否是對自己行不公正?如果是的話，他同時也一定是一個受不公正對待者。由于它傷害自己的行為是出于意愿的，所以他受不公正對待也一定是出于意愿的，因為一個人的意愿是一而不能是多。但它顯然與亞氏前面的定義相矛盾，即行不公正一定是違反受不公正對待者的意愿的。好人當然既不會出于選擇也不會出于意愿地受不公正對待，但在不能自制者這里，經過我們的推理，發現確有會出于意愿，盡管不是出于選擇地受不公正對待的人。如果不加以其他的補充性限制，亞氏的這段論述我們認為是存在漏洞的，即他所說的“沒有人希望受傷害”的“人”難道不包括不能自制者?對此的一種解決是這里的“人”只包括好人；另一種解決是亞氏在同卷第十一章所說的“公正與不公正涉及的必定不止一個人”，但這使他在第九章所作的這部分討論近乎白費口舌，因為這句話幾乎消解了上面討論的這個問題。
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