中西哲學的核心問題研究
內(nèi)容摘要：真理問題是中西哲學的核心問題。但現(xiàn)代以來，隨著西方傳統(tǒng)認識論被解構(gòu)，3個問題暴露出來：首先，由于人認識能力的有限和世界的無限之間存在著難以克服的矛盾，知識能否切中對象成為1個引人質(zhì)疑的問題；其次，既然人的認知能力不足以把握世界整體，關(guān)于其存在根據(jù)的本體設(shè)定就更缺乏對世界實然狀況的揭示能力；第3，人作為認識主體，理性靈魂長期被視為人獲得真知的內(nèi)在根據(jù)，但現(xiàn)代生理、心理學的發(fā)展，卻對這種內(nèi)在根據(jù)進行了否定。這3個問題導致了西方傳統(tǒng)知識價值體系的瓦解，并使虛無代替真理成為世界最后的本相。本文認為，虛無的發(fā)現(xiàn)是西方現(xiàn)代哲學出現(xiàn)人類學、語言學、生存論轉(zhuǎn)向的根本原因，使反本質(zhì)、非理性、去中心成為現(xiàn)代哲學的走向。而中國哲學由于在其奠基期就對人認識的有效性提出質(zhì)疑，并因此產(chǎn)生了道家的本無論和禪宗的空觀。所以在這1問題上，中西哲學不但可以相互印證、相互發(fā)明，而且中國哲學虛無論的漫長傳統(tǒng)，可以將相關(guān)問題的探討引向深入。比如，虛無的發(fā)現(xiàn)，將人拋入1個不確定的世界之中。這種存在的命運感，使詩與美的價值得到了彰顯。這正是中國哲學以審美境界為最高境界、西方哲學由虛無導出“詩意棲居”等命題的原因。
關(guān)鍵詞：真理，虛無，詩意
“有1個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學家陷入困境，并曾試圖把他們推到這1步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認他們的無知，因而承認他們?nèi)考记傻奶摳�，這個問題就是：什么是真理�！盵1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的1段具有敘事風格的話。西方哲學自古希臘以來，1直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認為：“真理與各事物之實必相符合”，[2]P34康德對它的解釋是：“真理是知識和它的對象的1致�！盵3]P110也即我們關(guān)于對象世界的知識，如果和對象自身的特性相1致，那么，這種知識就是真理性的。同時，正是因為被認識的東西是可以實指的對象而非虛無，我們的認識才是可能的。但是，從亞里士多德到康德1直延續(xù)的這1真理標準，卻把兩個問題無情地甩給了后人，即：我們怎樣才能斷定自己的知識符合對象；如果知識并不指向具體對象，而是指向1個空洞的虛無怎么辦。
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西方哲學在近代以前，很少為上面兩個問題焦慮。這和其哲學對理性和上帝的信仰有關(guān)。從認識論層面講，人作為理性的動物，具有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識可以把握的對象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實體，這實體又被1個形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實性，并因此成為知識的對象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識是否符合對象來判斷它是否符合真理。
但是，對于中國哲學，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識是否能夠切中對象，卻是1個長期引人質(zhì)疑的問題。比如，按照中國哲學的觀點，對象世界的無限和人認知能力的有限形成了極大的不對稱。有時，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負，但實際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也�！衢L見笑于大方之家。”據(jù)此，莊子進1步引申道：
井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也�！嵩谟谔斓刂g，猶小木小石之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計4海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內(nèi)，不似秭米之在大倉乎？號物之數(shù)謂之萬，人處1焉；人卒9州，谷食之所生，舟車之所通，人處1焉；此其比萬物也，不似豪末之在馬體乎？（《莊子·秋水》）
世界的無限和人認知能力的有限，意味著對世界的整體把握和本體追問超出了人的經(jīng)驗范圍，無法獲得現(xiàn)實的確證。基于這種判斷，中國哲學在其發(fā)端時期，對這1問題就表現(xiàn)出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認識的，所以1方面對其懷著極大的敬畏（如《論語·季氏》云：“君子有3畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另1方面則將知識難以解決的問題進行了懸置（如《論語·子路》云：“君子于其所不知，蓋闕如也。”）。莊子對這1問題看得更清楚。在他看來，面對無限的時間和空間，人認知的命運就如同井底之蛙1樣被其存在的時空區(qū)間限定。認識了世界的局部真相就自以為與真理同在，只會引起“大方之家”的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無限廣延之間怎么能夠符合呢？如果不能符合，我們怎么認識真理，我們的.認識又如何可能？據(jù)此，對于中國哲學而言，認識真理明顯被視為1種緣木求魚的無效勞動，“認識如何可能”其實指向的是“認識如何不可能”，人為自然立法其實是自然為人立法。這中間，雖然認知沖動依然會主宰人的心靈，但由此主導的認知實踐卻是明知不可為而為的——它除了將人引向1個未知的深淵，不會得出任何肯定性的結(jié)論。
為了緩解由世界的無限性帶來的認知焦慮，中國的道家和后起的禪宗1度用本體范疇為人的知識提供1個終極對象，比如道家的道和禪宗的佛，但這種設(shè)定在1種更徹底的懷疑精神面前，往往經(jīng)不起理性的批判和檢驗。在道家看來，所謂的本體并非實有，而是人的認識能力無法繼續(xù)擴展時對世界的強行命名。如老子云：“吾不知其名，強字之曰道�！保ā兜赖陆�(jīng)》第25章）或者說，道只是1個人種學范疇，離開了人的設(shè)定，它什么也不是。由此，所謂無限世界盡頭作為決定者存在的本體，現(xiàn)象背后隱匿的本質(zhì)，與其說與對象有關(guān)，還不如說與人的信仰有關(guān)；與其說是世界的本相，還不如說是人為了服從道德的絕對命令而進行的強行杜撰。西方哲學在康德之前并沒有充分認識到這1點，所以形而上學成為第1哲學，“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”成為基本的認知模式。到了康德，他意識到了人類知識的局限性，所以1方面為理性可達的疆域劃界，另1方面則由于道德的指引而對“物自體”的存在依然保持著信念。但是，這種信念在1種更徹底的理性批判面前往往又是不堪1擊的。比如，康德將世界的本源問題交給道德命令處理，說明他已意識到，本體、本質(zhì)、實體等概念只是指向世界的“應(yīng)然”，而非“實然”。
假如本體的設(shè)定只能證明人認識能力的有限性，假如“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”最后卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后沒有任何本質(zhì)，這時，哲學的認識論勢必要讓位給存在論，對象性本體勢必要讓位于人本體。這也是康德之后德國哲學，從謝林、費希特、叔本華到尼采，出現(xiàn)人類學轉(zhuǎn)向的原因。按照西方哲學的思路，如果世界存在的外在根據(jù)不可靠，那么就只好從人自身去尋找。這個使認識成為可能的內(nèi)在依據(jù)就是靈魂的實存性。但近代以來，隨著西方生理學、心理學的發(fā)展，靈魂在科學理性的檢驗下，也同樣經(jīng)不起考驗。美國自然主義美學家桑塔耶那曾在1896年借助1個著名的歷史事件指出：“我們應(yīng)該記得萊蘭特的故事，他用望遠鏡搜索天空，希望能找到上帝，但沒有找到；又想用顯微鏡來考察大腦，希望能找到靈魂，結(jié)果也沒有找到……迷信靈魂與迷信巫術(shù)毫無區(qū)別……所謂靈魂，只是物質(zhì)構(gòu)造中較為精細的部分……換言之，只是1大堆腦神經(jīng)與腦組織，這些東西都是世世代代遺傳下來的�！盵4]P44
1方面，本體設(shè)定是使世界獲得整體認知的前提，另1方面，我們眺望世界卻看不到上帝，關(guān)注具象卻發(fā)現(xiàn)不了隱匿的本質(zhì)，反身內(nèi)視卻找不到靈魂。這是傳統(tǒng)形而上學全面陷落的標志，也是20世紀存在主義者關(guān)于世界虛無體驗的根源。于此，世界實存的確定性讓位于存在的過程性和現(xiàn)象的虛幻性，人不朽的信念讓位于其必死的本質(zhì)。世界什么也沒有，除了時間流逝帶給人的廢墟感，以及此在背后深不見底的深淵。這種知識的命運，很容易讓人想到海德格爾關(guān)于“橋”的寓言：“我們使用橋，我們根本無須去對橋進行思考；向橋下深淵的1瞥，可以嚇得我們心驚肉跳。這里出現(xiàn)的是對人生此在風險的直接感覺。虛無顯示出來，我們在虛無之上來回擺動著。”[5]P537
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西方哲學發(fā)展到海德格爾，與中國的道家、禪宗有了對接的可能。這和海德格爾受東方哲學的影響有關(guān)，更和他的哲學逼近了“認識的不可能”這1命題有關(guān)。如前所言，中國的老子雖然用道給了世界1個勉強的命名，但這個道不過是從有通向無的道路（Way），[6]P45它本身并不是1個肯定性的范疇。莊子將道由本體論下降到物性論層面來理解，認為道雖不可道，但它作為道性潛存于萬物之中。如《莊子·知北游》云：
東郭子問于莊子曰：“所謂道，何乎在？”莊子曰：“無所不在�！睎|郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻�！痹唬骸昂纹湎滦埃俊痹唬骸霸诙敯��！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧��！痹唬骸昂纹溆跣�？”曰：“在屎溺。”
莊子在這里似乎給了道1個肯定，意味著“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”是可行的，但隨之而來的問題是，假如道性本無，那么潛存于萬物之中的這個“道”不就是“無”嗎？進而言之，假如“無”構(gòu)成了事物存在的本質(zhì)，那么所謂的實存不就被從內(nèi)部抽空、陷入了更徹底的虛無嗎？在這種背景下，我們可以抓住的也許僅剩下了事物的表象。如莊子所言：“凡有貌相聲色者，皆物也�！保ā肚f子·達生》）但是，這表象明顯因為依托于人的感官而更虛幻。至此，老莊所謂的道論，在本質(zhì)上也就成了虛無論。
對于禪宗，這種由本體的解構(gòu)而衍生的虛無之論更加徹底，推理的過程也更加簡捷。禪宗認定世間“5陰本空，6塵非有”，（《6祖壇經(jīng)·機緣品第7》）本質(zhì)論層面的名實問題被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學層面的名相問題。在此，作為“實”存在的“5陰”和“6塵”如果不存，那么“相”必然虛妄。在《金剛經(jīng)》中，釋尊有言曰：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來�！保ā督饎偨�(jīng)·法身非相分》）“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”（《金剛經(jīng)·究竟無我分》）這是從對象本體的角度對色相實存性的否定。同時，人的心體也被否定，如《壇經(jīng)》云：“心量廣大，猶如虛空，無邊無畔，亦無方圓大小，亦非赤白青黃，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空�！保ā�6祖壇經(jīng)·機緣品第7》）可以認為，正是通過對實與相、對象本體與心本體的多重否定，禪宗走向了更徹底的虛無。這虛存的空無成了世界最后的真相，即所謂“凡所有相，皆是虛妄”，“無所有相，即是真實�！保ā督饎偨�(jīng)·如理實見分》）。
由此再看康德提出的那個“古老而著名的問題——什么是真理”�？梢哉J為，如果在西方傳統(tǒng)之外再加上道家和禪宗的回答，那么這1問題將變得更加嚴峻。首先，按照從亞里士多德到康德的真理符合論，莊子提出的人認知能力的有限與世界無限之間的不對稱，明顯意味著世界溢出了人可以認知的范圍。以此為背景談?wù)胬恚顺姓J人對真理的無知之外，似乎不會有任何更好的回答。其次，我們固然可以強行給世界1個命名，借此將無限還原為有限，將溢出人認知范圍之外的東西固定為1個可以把握的對象。但是如上所言，這些概念與其說是認識的對象，還不如說是信仰的對象；與其說它具有客觀實在性，還不如說是人為了回避自己的無知而對世界本相的有意捏造。人杜撰出1個本不存在的對象，然后再通過邏輯推理或通靈的體驗證明它的存在。這種知識與對象當然是符合的，但其前提的荒謬則注定結(jié)論不可能言說真理。第3，中國哲學通過對佛、道、心等1系列范疇的追問，發(fā)現(xiàn)了其本質(zhì)的虛無性；西方則在近代之后洞穿了為知識的有效性設(shè)置的形而上學屏障，在存在主義，尤其在海德格爾那里重新向無限敞開。至此，在知識與對象之間形成的關(guān)于使真理成為可能的2元格局，就因為對象向虛無的墜落而徹底失去了張力。面對存在的無底深淵，我們怎樣形成知識，我們怎樣使知識與這個構(gòu)不成對象的對象符合，成為決斷哲學命運的大問題。它迫使邏輯學家陷入窘境，也使經(jīng)典哲學的認知模式面臨致命的考驗。
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