論祁克果關于罪的理論
自祁克果時代至今，因著啟蒙思想的影響，自然神學和思辯對罪的問題不是輕描淡寫，就是將其轉化為其他問題，諸如惡的問題或知識的問題等。相比之下，祁克果對罪的問題則顯得異常重視。可以說罪的問題在他的思想中占據著某種核心的地位。他自己認為所寫的最好的兩本書之一─《致死的疾病》就是專門討論絕望與罪的問題。他對罪的討論開創了一種生存論的闡釋立場，因而成為現代思想試圖去理解罪的重要進路之一。具體地說，從這種進路去理解罪，即是將罪的問題置于人之成為個體人（或一個基督徒）的生存過程中去理解。本文就是試圖從這個成為個體人的過程角度，對祁克果的罪論做個初步把握。關鍵字：罪，個體人，焦慮，絕望。
祁克果罪論的出發點：;罪與個體人的生存
在19世紀祁克果所處的時代，自然神學和思辯哲學分別在神學和哲學領域占據主流地位。受啟蒙運動中人文精神的影響，它們的一個共同特征就是把人的理性看作是終極性的，力求在理性中找到對于一切事物的最終說明。理性法庭成為人所認識的終審法庭。因此，當上帝這一超越的維度被取消，罪(sin)的問題也就隨之變成了惡的問題。1
;對康德來說，這種惡的問題典型地表現為一種論上的問題。他認為：‘最不適當的一種方式，就是把惡設想為通過遺傳從我們的始祖傳給我們’。2他力求從理性上尋找惡的根源，將惡與人的理性和行為關聯起來，從而使每個人要為這種由于自己的行為而出現的惡承擔責任�！恳环N惡的行動，如果我們要尋求它在理性上的起源，都必須這樣看待它，就好像人是直接從天真無邪的狀態陷入到它里面一樣’。3人是完全自由的，所以個人自己要為這種‘陷入’負責。換句話說，如果人的理性認識到自己所應該做的，并按照那道德的律令去做，人就可以擺脫這種惡。這其中就包含了康德學的著名原則‘我應該，我便能夠’。
;黑格爾的思辯哲學在罪的問題上不僅取消了超越的維度，同時進一步抽去了其中倫理的含意。惡成為具有意義的‘否定’，即被看作是推動精神演進的一個推動環節。具體地說，個人對自己有限的意識或反思本身就是惡，‘人在他自在的、即自然的狀態，跟他在自身中的反思之間的聯接階段上是惡的’。4如果說人必然要從自然狀態邁向自我意識，那么，這種惡就是必然的；如果說有限的認識或反思;，相對于其最終要演進到更為普遍的精神而言，尚屬無知，那么惡就是一種無知。在這后一點上，黑格爾的思想與蘇格拉底對惡的看法有相似之處。
祁克果罪的學說與上述的觀點有根本的區別。祁克果認為：‘正是罪的概念或關于罪的教誨，最鮮明地將基督教與非基督教世界從質上區別開來，這也正是基督教從來就認為非基督教信仰，和自然人都不知道罪是什么的理由。’5可以說，就是在對上述觀點的批判中，在與整個西方的區別中，祁克果的罪論顯出了它自己的特點。
首先，祁克果從根本上批判了自蘇格拉底以來傳統中的理性主義思想。它把理性或理念的世界看作更加根本，而忽視了具體人更為源始的活生生的生存。在前者看來，‘美德就是知識’，‘我思故我在’，或者‘應該即是能夠’；而就后者的角度看，則在思與在之間，在應該與能夠之間，以及在認識與實行之間無疑存在著一段距離，存在著一種決定性的轉換，基督教所言的罪正是在這種轉換之中。在現實的生存中，我們常�？吹竭@樣的富有戲劇性的事情：‘當一個人站在那里說著正確的事情，因而表明他理解了它，可一旦行動起來卻做出錯誤的事情，并因此表明他并沒有理解它，就是極富戲劇性的了’。6這并不是說當事人在假裝，或能夠意識到他在這兩方面之間表現出的差別。恰恰相反，正是由于一個人可以在這樣說和那樣做上都表現出同樣的真誠，這樣的戲劇性才是真實的。生存于現實世界中的具體人不僅有‘知’，同時也受意愿或本性的支配，當兩者發生沖突時，人的選擇就會被延遲，只要時間長到一定程度，‘知’最終就會被模糊或修正到與意愿相一致的地步。這期間某些理解便向當事人遮蔽起來，‘這理解如果不被遮蔽，就會引到他們的較低級本性所不喜歡的決定和結論上來’。7;區別就在于：蘇格拉底把這種遮蔽看作是人尚未理解，而基督教把它理解為是人不愿去理解。因此，祁克果的結論是，罪的根子是在具體生存者的意愿之中。
其次，針對黑格爾的思辯哲學，祁克果特別批評了那種把罪只看作是其客觀和思辯的研究物件的研究方法。他明確地指出，罪不是任何科學（思辯哲學）的合適物件，8因此它不能被思辯地思考，罪一旦被思辯地思考，它就不能不成了‘否定’。但罪并不只是一種否定，相反卻是有所斷定。這種斷定之所以不被傳統的概念所把握，則是因為‘罪的范疇就是個人的范疇’，而‘個別的人類存在者位于這個概念下面的更深處：他不能被這樣思考，只有“人”這種概念才能被思考’。9換句話說，罪和個別的罪者是不可分離的，罪即個別罪者，而這其中包括的涵意就是，與罪相遇，首先是與有罪的自己相遇。在這個意義上，‘罪是個體人（the;single;individual）’。10而個體人在這里對罪或精神有所覺醒。因此，盡管祁克果把自己對罪的闡釋方法歸之為一種學方法，但正如一些專家所指出的，用現代的觀點看這種方法，實際上更近于一種‘現象學’的方法，11在這種方法中包含著這樣一種維度：罪者本人對罪的意識或覺醒。
最后，祁克果在自己的罪論中恢復了上帝這個超越之維。在托名(Climacus);或其他作者的著作中，因為站在基督教外的存在論立場中，這種超越之維乃以悖論（Paradox）的方式出現，這一點和罪的關系我們下面會談到。而在托名(Anti-Climacus)的《致死的疾病》中，因為是站在基督教內的立場，因而直接肯定了‘罪就是在上帝面前’。12就是說，你或我所以成為罪人，是因為‘在上帝面前’。正因此，人和上帝之間有那深不可測的深淵。
罪與個體人的焦慮及絕望：;罪的機緣
對于罪的理解，自奧古斯丁以來，在基督教內一直把它和原罪或遺傳之罪聯系起來。人類始祖的犯罪，在基督教義上是個既定的事實，但在基督教外，它對人類的理性卻是一個極大的挑戰，以致在西方傳統思想中，尤其是在啟蒙之后，在對罪的理解;（進而對宗教的理解），基本上是停留在‘無知’之說上。教內與教外的距離或隔閡幾乎是不可逾越的。祁克果在緩解這種隔閡上作出了自己的努力。他的復調式敘述方式同樣用在罪的問題上，一方面是教內立場的直接論述；而另一方面則是在生存論層面上的論述，即祁克果所說的‘心’;（現象學）的方法。然而不管兩方面的論述方式有怎樣的區別，論述的背景卻是一個：即把罪置于成為個體人（或一個基督徒）的生存過程中。這里祁克果區別了個人（an;individual）與個體人（the;single;individual）。前者屬于自然的范疇，而后者則屬于精神覺醒的范疇。在這樣一個背景下，祁克果把罪與個體人相遇時的焦慮和絕望關聯起來，從而在存在論層面上把人對罪的理解向前大大地推進了一步。