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論休謨問題：從層次的觀點看
休謨提出的因果問題和歸納問題不僅是一個哲學史上的古老問題，而且是一個當代哲學仍然關注的問題。在本文中我們將以當代哲學家霍赫伯格對休謨問題的詮釋為切入點，在仔細把握休謨哲學立場的基礎上，從層次思維的角度重新討論因果問題和歸納問題。霍赫伯格希望通過對“因果必然普遍事實”的肯定或否定來一次性解決因果問題和歸納問題。休謨本人雖然沒有提出“因果必然普遍事實”的概念，但也是將兩個問題放在一起討論的，這種處理方式大大增加了問題討論的難度。我們認為應該將因果問題和歸納問題分開討論。根據唯名論的立場，我們首先否認普遍事實和因果必然普遍事實的存在。然后我們在現代科學的知識水平上，用“來自層次的證明”先證明個別事實之間因果聯系的存在，然后再討論普遍因果命題的證明問題。雖然我們無法回答休謨問題中關于知識基礎的最深層提問，我們至少能夠區別科學知識和常識知識的區別。科學知識的基礎不是常識和習慣，科學實踐中實際發生的證明方式不是單個理論命題的歸納證明，而是各層次理論系統的整體檢驗，甚至是各層次理論系統之間的相互支持。“來自層次的證明”可以為知識的確實性提供一個更具整體論特征的說明。
1. 霍赫伯格對休謨的本體論詮釋
在論文《人性論和邏輯哲學論中的因果性和普遍性》中，霍赫伯格（Herbert Hochberg）探討了休謨否定歸納和因果聯系的本體論基礎。他比較了休謨的《人性論》和維特根斯坦的《邏輯哲學論》中的本體論，結果認為，休謨和維特根斯坦都否定因果聯系和普遍事實，維特根斯坦對普遍事實的明確否定支持“《人性論》中的最著名的幾個主題之一”，(Hochberg 1986, p.14.) 維特根斯坦給休謨的認識論主題提供了本體論基礎。
霍赫伯格的論證策略是用當代的哲學概念來詮釋休謨的思想。霍赫伯格區別了普遍事實和因果必然的普遍事實。他首先論證維特根斯坦既否定普遍事實，又否定因果必然的普遍事實。然后霍赫伯格用了論文的大半部分來論證休謨同樣也否定這兩種事實的存在。關于休謨否定因果關系和必然性的主要證據是休謨的一段話：
“總地來說，必然性是某種不是存在于客體，而是存在于心靈中的東西；即使把它看作是物體中的性質，我們也不可能對它形成甚至最模糊的觀念。要么我們沒有關于必然性的任何觀念，要么必然性是思想根據體驗到的聯合而斷定的從原因通及結果，并從結果通及原因，除此之外，它什么都不是。”(Hume, Treatise, I, xiv, pp.165-166)
至于休謨對普遍事實的否定，霍赫伯格認為，“除了一系列的關聯，顯然休謨想要拒斥任何支持普遍命題的事實基礎。因為，對休謨而言，因果聯系的觀念涉及到必然聯系的觀念，…休謨的觀點排除了普遍事實的使用。[因為] 普遍事實的存在提供了兩個原子事實之間的必然聯系。”(Hochberg 1986, p.5.)
這里霍赫伯格使用了“想要”一詞，意思是說，盡管休謨沒有明確拒斥普遍事實的存在，但是這種拒斥態度已經蘊涵在他的思想中，他應該拒斥它們的存在。因為，不這樣的話，普遍事實的存在將提供兩個原子事實之間的必然聯系。換句話說，當休謨明確否認因果聯系的時候，他隱含地假設不存在普遍事實。如果他不拒斥普遍事實，這些普遍事實就會給恒常聯系的真值條件提供另外一個基礎。總之，如果休謨主義者希望堅持休謨論題，他們就必須否定因果事實和普遍事實的存在。
無論霍赫伯格的推理本身在理論上是否成立，他對休謨否定普遍事實和因果必然普遍事實的詮釋是有問題的。休謨的基本哲學取向是反形而上學的，他主張用經驗的、描述的方法取代傳統的形而上學思辨。休謨的《人性論》和后來的《人類理解研究》主要是認識論的著作。在其中我們可以找到大量的關于因果推理的討論。關于因果關系存在與否，我們找不到太多直接明確的本體論討論，關于因果事實和普遍事實尤其如此，而且休謨從來沒有在兩者之間做這么一個區別。早期維特根斯坦雖然也是反形而上學的，但是在《邏輯哲學論》中他還是表述了一套本體論。斯科姆斯(Brian Skyrms)認為,他的本體論立場不同于傳統的唯名論。(Skyrms 1981, pp.199-206) 一方面他的客體是個體的，不變的;另一方面，客體在事態中處于確定的相互關系，(Wittgenstein, Tractatus, 2.031.) 但是事態之間又是相互獨立的；(Wittgenstein, Tractatus, 2.061.) 事態存在于邏輯空間中，客體之間的關系也是邏輯的，不是事實的。早期維特根斯坦的本體論立場是一種邏輯的或模態的唯名論。(Perzanowski 1984, pp.224-230)
總之，無論在維特根斯坦的《邏輯哲學論》，還是在休謨的《人性論》中我都沒有找到關于這兩種普遍事實和它們之間的區別的論述。霍赫伯格做這個區別的標準是什么？它們到底是兩個截然不同的范疇，還是說，因果必然普遍事實是普遍事實的一個特殊種類？什么是一個普遍事實？在論文中，霍赫伯格將它描述為，“在一個意義上，一個普遍事實可以被看作是一種‘恒常的關聯’或‘僅僅始終如一’， … 在另一個意義上，一個普遍事實不僅僅是一個恒常的關聯。”(Hochberg 1986, p.7) 它多于兩個原子事實之間的關聯，而少于一個因果必然普遍事實。這到底是一種什么樣的事實？霍赫伯格仍然沒有給我們一個清晰的概念，他至少應該給我們一個實際的例子。霍赫伯格本人對普遍事實和因果必然普遍事實的存在都持一種負面的態度，也許這正是為什么他對兩種事實的描述如此難于理解的原因。
霍赫伯格只引用了休謨的一段話。我們是否要將我們的結論完全建立在這一段話上呢？對這一段話是否還有別的詮釋可能性？否定客體中的必然性是否必定意味著否定理論的普遍性？必然性就是普遍性嗎？休謨關于因果事實的觀點到底是什么？我們需要進一步研究休謨本人的觀點。
2. 休謨論因果關系
在《人性論》中，休謨首先是在因果討論的背景中引入歸納問題的，盡管并非所有的歸納概括都是因果的，因為并非我們所有的知識都是關于因果關系的陳述。休謨相信因果關系是唯一可以使心靈超越感知內容的關系，而且它是必然的聯系。他認為，“只有因果能夠產生這樣一種聯系，以致于使我們從一個客體的存在或行為可以肯定地相信有另外一個存在或行為跟隨或超前于它；其它兩種關系[等同關系，時空關系]從來沒有能在思維中被如此運用，除非它們影響到它或受它的影響。”(Hume, Treatise, pp.73-74)
然而，當休謨開始分析因果推理的時候，他把因果關系描述為“關聯的恒常性”（constancy of conjunction）。關于這種“恒常關聯”的性質，史密斯（Norman Kemp Smith）認為，它不是一種自然關系，而是一種“哲學”關系。“即使我們把‘原因’一詞看作是僅僅指稱次序的規則性，我們仍然不能逃避我們的困難。因為，即使這樣，在任何單獨的案例中，任何導向原因的推理都不能夠被理論地[即邏輯地]得到辯護。所有經驗所揭示的是過去的關聯，向未來案例中類似關聯的推導都是依據這么一個假設而進行的，那就是，未來將類似于過去。”(Smith 1960, p.121) 因為并不存在足夠的證據來支持這個假設，它必定是某種未經思量的傾向的產物，并且這種傾向是習慣或習性。“未來類似于過去的假設不是基于任何種類的論證，而是完全源自習性，根據它我們肯定地期待未來有同樣的客體序列，對此我們已經習慣了。”(Hume, Treatise, p.134)
科普斯通（Frederick Copleston）則認為，休謨的認識論是以他對關系的討論為基礎的。他把關系分為自然關系和哲學關系。對休謨而言，因果性既是一個自然關系，又是一個哲學關系。(Copleston 1964, p.75) 為什么休謨要區別這兩種關系？我們應該如何理解這個區別，是否可以說，自然關系是存在于自然界，而哲學關系是存在于我們的想象中呢？顯然不是。休謨在討論自然關系的時候，從來沒有把它們描述為存在于自然中，而是作為“性質”，“在想象中被聯系在一起的”。所以自然關系和哲學關系都是存在于想象中，都是認識論概念，只是哲學關系似乎更想象、更主觀一些。
鑒于史密斯和科普斯之間的區別，那么休謨的“因果關系”到底是一種什么關系？我們認為史密斯和科普斯通的區別只是措辭的不同。可以肯定的是，休謨的“因果聯系”，無論是作為一種自然關系，還是作為一種哲學關系，都是存在于想象中，不是存在于客體中。休謨的“因果聯系”或因果性都是認識論的概念，僅僅存在于想象中。因此，霍赫伯格把休謨的因果性理解為一種本體論概念，并認為休謨否定了作為本體論概念的因果概念，因而否定了自然界中的因果聯系，這種詮釋是值得推敲的。當然，我們似乎也有理由相信，當休謨把因果關系說成是僅僅存在于想象中的時候，休謨的本意就是要否定自然界中的因果關系。
休謨似乎相信在心靈之外有客觀事物的存在，而且它們是知覺產生的外部原因。但是這些都是推測，都沒有確定性。因為相信外界事物的存在和對外界事物的確切知識是兩碼事。我們可以說，休謨在這里所遵循的是笛卡兒所開創的內在主義哲學思路，他沒有像貝克萊那樣走向極端，進而否定外部世界的存在。他與笛卡兒又有所不同：他否定我們能擁有確切的關于外部世界的知識。下面我們來分析他是如何達到這樣的結論的。
休謨認為，印象和觀念只是知識的材料，它們本身還不是知識。知識的獲得必須借助于心靈對各種知覺的“關系”的比較、判斷和推理。因為聯系（包括因果聯系）并不存在于世界中，各知覺元素之間也是互相獨立、沒有任何聯系的。(周曉亮 2004, p.426.) 這正是他的觀念原子主義。觀念之所以被聯系在一起也是借助于記憶和想象這兩種心理活動。記憶使印象或觀念在心中被保留下來，想象將各種觀念分開或組合。由此休謨提出了“聯想原理”：“想象可以自由地移置和改變它的觀念”。(Hume, Treatise, p.10)聯想使原子狀態的知覺互相關聯、互相作用，從而使能動的思維成為可能。大部分的聯想不是隨意的，而是遵循某種“普遍原則”或“自然而然的傾向”。
在這里，休謨所說的“想象”和“聯想”是兩個什么概念？“想象”如何可以自由地移置和改變它的觀念？如果大部分的“想象”和“聯想”不是隨意的，那么這種“非隨意性”的基礎是什么？什么是“自然而然的傾向”？如果我們坐在一輛自西向東行駛的公共汽車上，我們先得到一個“武漢大學”的觀念，然后得到一個“華中科技大學”的觀念，這兩個觀念在我們的心靈中有一個先后次序。這個時間上的先后次序是由什么決定的呢？因為在武昌的珞喻路上，“華中科技大學”在“武漢大學”的東面，坐在自西向東行駛的公共汽車上，我們自然先看到“武漢大學”，后看到“華中科技大學”。也就是說，心靈中兩個觀念的先后秩序是由客觀世界中的兩個客體之間的空間關系所決定的；觀念之間的聯系是以事實之間的聯系為基礎的。遺憾的是，休謨不是這樣認為的。
照休謨看來，聯想主要分為三類：類似聯想、時空接近聯想、因果聯想。聯想原理是說明知識可能性的主要原理，是他在哲學上的重大發明。
“[我們]應該很容易認識到，這些原理在人性科學中必定具有廣泛重要的意義，特別是當我們考慮到，就心靈而言，這些原理是將宇宙的各個部分結合在一起，或把我們同我們之外的任何人或任何對象聯系起來的唯一紐帶。因為任何事物只有通過思想才對我們的情感發生作用，而且它們是我們思想的唯一紐帶，所以，對我們而言，它們的確就是宇宙的粘合劑，而且心靈的一切活動在很大程度上必定依賴于它們”(Hume, Treatise, p.662)
聯想原理是經驗推理的基礎。休謨認為，過去的哲學家對數學和邏輯推理已經有深入的研究，對經驗推理明顯研究不足。所謂“經驗推理”就是根據過去和當下的經驗對未來進行推理或預測的知識，這類知識是綜合的，可以成為對一類個別事件的普遍概括，因而它不僅適合于過去和當下，而且適用于未來。獲得這類知識是科學研究的任務和目的，它們構成了科學知識的主要內容。這類知識以因果關系的知識為典型代表。(周曉亮 2004, p.430.)
休謨認為，對因果問題的研究，無論是作為本體論問題，還是作為認識論問題，都必須以經驗為基礎，排除過去的哲學家賦予神的作為因果鏈條的起點即第一因、或者作為因果鏈條的持續干預者的角色。如果用純粹經驗的方式來研究，人們普遍認為因果關系有兩個特征：一是原因和結果在時間和空間上的接近；二是原因先于結果。休謨對此觀點提出了挑戰，他的例子是兩個彈子球的碰撞：運動的彈子球A向靜止的彈子球B滾去，兩球相撞，然后彈子球B運動。休謨認為，A的碰撞和B的運動在空間和時間上是接近的，而且A的碰撞先于B的運動，這里并不能得出A的碰撞和B的運動之間有因果關系的結論。休謨不滿足于因果關系的“時間空間接近”和“原因先于結果”這兩個特征。休謨認為，因果概念還包含一個更本質、更重要的特征，那就是原因和結果的恒常關聯。(Hume, Treatise, p.649)
休謨指出，當我們斷言一事物與另一事物有因果關系，當我們從一個事物的出現推斷另一個事物作為它的結果而必然出現的時候，我們只能根據我們的觀察和經驗。休謨清楚地知道，經驗在本質上總是個別的，不提供普遍性。然而，他又認為因果性就意味著普遍必然性。那么個別與普遍之間的鴻溝如何填平呢？休謨寫道，
“讓我們在同樣的情況下試一下其它同類的球，我們將總是發現，一個球的撞擊引起另一個球的運動。于是這里就有了第三個條件，即原因和結果之間的關聯的恒常性。每一個與原因相似的對象總是產生某個與結果相似的對象 … 當我用同樣或相似的球，在同樣或相似的情況下做此實驗，我發現，當一個球發生運動和沖撞，總有另外一個球的運動隨之發生。不論我如何變換這件事的形式，不論我如何對之進行檢查，我都不能有任何進一步的發現。”(Hume, Treatise, pp.649-650)
休謨在這里的意思是說，這種彈子球碰撞，無論發生多少次，仍然只是重復，其中并不蘊涵對象之間的因果關系。在邏輯上我們都可以把兩個彈子球的狀況分開考慮，看成是互不關聯的兩件事情，完全可以在一個球向另一個球沖撞過去時推斷另一個球不會運動。我們對因果關系的判斷和做因果推理的依據完全是依賴于某種“關聯的恒常性”。那么這個“關聯的恒常性”到底是什么？它的依據何在？
休謨首先試圖為“關聯的恒常性”找到一個理性的辯護，即，“關聯的恒常性”是以一個普遍有效的大前提為基礎的，這個大前提就是“自然的一致性”原理。“我們所沒有經驗過的事例必定與我們所經驗過的事例相似，而自然的進程是永遠一致不變地繼續進行的。”(Hume, Treatise, p.89)但是休謨很快發現這個大前提同樣是沒有依據的，既沒有邏輯的依據，也沒有經驗的依據。最有可能的經驗事實論證是用因果關系來證明它，但是這樣又會陷入循環論證。
在理性論證失敗以后，休謨轉而在人類的心理活動中尋找因果判斷和因果推理的依據。他斷言，我們是根據“習慣”而做出因果推理的。所謂“習慣”是指不經過任何推理和思量，僅僅根據對相似現象的反復觀察而形成的相對固定的心理狀態和思維方式。所謂“因果推論”實際上是，人們觀察到一類現象發生后，總是有另一類現象隨后發生，這種情況的反復出現就使人們形成一種習慣，當人們再次看到一類現象發生時，根據這種習慣推測，另一類現象將隨后發生。總之，所謂恒常關聯只不過是根據過去的經驗而形成的習慣性思維，它沒有任何理性基礎，(Hume, Treatise, p.656) 因為我們無法證明過去發生的事情在將來總是還會以同樣的方式發生。習慣構成了因果推理的基礎。同時習慣也是“關聯的恒常性”和“自然的一致性”原理的基礎。因為因果推理構成了人類的大部分生活知識的基礎，所以休謨說，“習慣是人生的偉大指南”。 (Hume, Enquiry V, I, p336)
3. 休謨問題的問題之所在
針對原因和結果的必然聯系概念，休謨提出了一系列新的問題：1）“為什么每一個其存在具有開端的東西都有一個原因這件事是必然的？” 2）“為什么有一個原因是必然的？” 3）“我們為什么斷言特定的原因必然要有特定的結果？” 4）“因果推理的本性是什么？” 5）“我們對那種推理的信念的本質是什么？”這里既有本體論的問題，也有認識論的問題。有些問題甚至非常深奧，的確已經超出了哲學的研究能力，與科學中目前正在討論的問題，比如“在宇宙大爆炸以前是否有任何東西存在？”，非常類似。休謨最關心的還是后面幾個認識論問題，認為最核心的問題可以表述為“因果知識是如何獲得的？”，涉及到因果推理的過程、性質和信念。
休謨在這里實際上是用一系列更難的問題（必然性和普遍性問題）取代了原有的、更基本、也更容易處理的問題（因果性及其基本特征問題）。他實際上是將歸納問題和因果性問題混在一起了。這大大增加了處理問題的難度。這正是所謂休謨問題的問題之所在。霍赫伯格也是希望通過對因果必然普遍事實的否定一次性地對因果問題和歸納問題達到否定的結論。如果我們希望達到肯定的結論，我們需要做的首先是將歸納問題和因果性問題分開，將認識論問題和本體論問題分開，先討論本體論問題，再討論認識論問題。
應該指出的是，休謨提出的“關聯的恒常性”問題和我們通常關注的歸納問題有所不同。歸納所要解決的是普遍性問題，例如，我們如何在各種不同情況下通過各樣試驗或案例來證明一個普遍的結論或定律。休謨提出的問題也許可以區別地稱之為“必然性問題”，例如，在同樣的情況下用同一套試驗設備來重復做實驗能否得到同樣的結果，也就是“自然的一致性”原理。我們在討論歸納和普遍性問題的時候關注的是第一種情況，對第二種情況我們普遍充滿信心，因為即使試驗設備不產生同樣的結果，我們總是能夠找到一個原因來說明為什么試驗設備不產生同樣的結果。我們傾向于相信，因果必然性存在于自然界中，關鍵是我們能否正確地抓住它，從而得到普遍性定律。普遍定律描述的總是事實的理想化狀態，而所謂的理想化狀態實際上是排除干擾因素，即原因的簡單化甚至單一化狀態。在這種狀態下如果存在因果必然性，普遍定律就能成立。只有通過考慮各種其它因素，普遍定律才能應用于各種復雜的現實狀態。
以力學的發展為例，亞里士多德說，在非自然運動的情況下“力是維持物體運動的原因”。看看街上的馬車和手推車，沒有推力或拉力都會停下來，所以這句話是一個成功的歸納概括，反映了一種普遍現象。然而牛頓說，“力是改變物體運動狀態的原因”，沒有力物體照樣能維持運動。牛頓力學并不是對亞里士多德力學的徹底否定，而是指出亞里士多德的結論是以忽略摩擦力為前提的，相比之下，牛頓力學是一種對各種因果條件考慮得更完備，描述的動力機制更基本的知識。牛頓力學并沒有打擊亞里士多德派對因果必然性的信心，相反，它的成功使我們對自然界的因果必然性有了前所未有、更加明確的信心。當人們發現水星近日點的進動現象以后，也許有人又開始懷疑自然界的因果必然性，開始認為自然界可能就是反復無常的。然而歷史證明這種懷疑是錯誤的，愛因斯坦的相對論力學能夠說明水星相對于牛頓而言是“異常”的現象，再次維護了自然界的因果必然性。在三套力學的交替過程中，被質疑、推翻或修改的是我們的知識，我們從來沒有成功地懷疑或推翻過自然界的因果必然性。關于量子力學中的不確定性，我們傾向于認為，量子力學是不完備的知識。
責任編輯：應屆畢業生論文網
現代科學的發展為我們理解“自然的一致性”原理提供了某些啟發。一系列守恒定律(動量、熱量、能量、質量、質能、等等)的發現讓我們看到了自然事物的連續性，力學的發展加強了我們對因果必然性的信念。當然，當代宇宙論研究也同時指出，大爆炸是一個從無生有的過程，物理定律是在大爆炸之后的某個階段才開始生效的。雖然從邏輯上我們無法給“自然的一致性”原理提供一個完美的證明，但是，排除世界存在邊緣（時間的邊緣和空間的邊緣）的特殊現象，如果我們的知識關注的是世界存在的主要或中心地帶，我們不會把它認真地看作是一個問題，我們有理由相信，在條件不變的情況下明天總是會和今天和昨天一樣。我們需要關注的是認識論問題。
休謨說，“習慣是人生的偉大指南”。如果僅僅從常識上來說，休謨的確沒錯，常人的確不追求科學說明，他們的行為完全可能以含糊的、未經思量的習慣為指南，但是，并非所有的常識都是完全以心理的聯想為基礎的。正如前面的“公共汽車”案例所表明的，許多常識和習慣還是有事實基礎的。我們認為，科學知識的基礎肯定不是習慣。習慣也絕對談不上是“人生的偉大指南”。
經驗是心靈和外部世界的互動過程。休謨的最終結論卻變得遠離外部世界而完全收縮到心靈的內部范圍，試圖完全在人類的心理活動中尋找因果判斷和因果推理的依據。我們不排除知識中有心理因素的存在，但是知識的基礎肯定不完全是心理的，事實的依據肯定存在，否則知識的客觀性和真理性就無從談起。
休謨哲學的主要意義在認識論方面，雖然他也涉及了本體論問題，但是他達到的是否定的結論，他否定了因果推理的本體論基礎。休謨對因果推理的分析和他最后所達到的結論完全不符合他的基礎主義的哲學起點，他沒有達到對知識的確實性的追求，他達到的是哲學史上最令人失望的懷疑主義知識論。休謨的分析和結論在哲學史上產生了持久的影響。但是，在現代科學知識的水平上，我們還是可以重新分析休謨關于因果推理的分析和結論。至少可以從中找出一些從現代的科學知識水平來看是不妥和不足的地方。
4. 對休謨問題的再分析
霍赫伯格用當代的哲學概念來詮釋休謨的思想。與霍赫伯格一樣，我們也否認普遍事實和因果必然普遍事實的存在；與霍赫伯格不同的是，我們否認普遍事實和因果必然普遍事實并不是為了堅持休謨論題，相反，我們想推翻休謨論題，進而論證因果關系的存在和普遍知識的可能性。我們否認普遍事實和因果必然普遍事實的動機是單純的：從唯名論的觀點看，普遍事實并不存在，存在的是具體個別的事實。休謨否定的并不是普遍事實的存在，而是個別事實之間的關系，當他懷疑“自然的一致性”原理的時候，他懷疑的是處于不同時間（昨天、今天和明天）的三個事實之間的一致性，或者說是兩個客體之間的關系在三個不同時間的表現的一致性。這實際上是一個本體論的決定論與非決定論問題。維特根斯坦否定的也是兩個具體個別事件之間的因果聯系。(Wittgenstein, Tractatus, 5.135, 5.136, 5.1361, 6.37) 這與他的邏輯原子主義本體論是一致的。如果存在因果必然普遍事實，休謨問題就與我們傳統的理解不同：歸納問題就不再存在，只存在因果問題，因為我們不再需要歸納的過程，一個因果必然普遍事實就可以直接支持一個因果必然普遍定律。然而，如果普遍事實不存在，所謂的“休謨問題”仍然由因果問題和歸納問題共同構成。所謂因果問題，根據我們的理解，是個別事實之間是否存在因果聯系的問題。所謂歸納問題是，根據我們對個別因果關系的觀察，如何能夠得出普遍因果必然定律的問題。我們的策略是先證明個別事實之間因果聯系的存在，然后再討論普遍因果必然定律的可能性。
關于因果聯系問題，我認為休謨對彈子球碰撞案例的分析是粗糙的，他所下的結論也是錯誤的。首先，原因和結果不僅在時間和空間上是接近的，而且是無限接近的。如果我們先以1秒鐘為研究的時間單位，然后以0.1秒為時間單位，隨后再以0.01秒和0.001秒為時間單位，我們都會發現，在原因和結果之間存在一條越來越明顯、越來越細密、連續的因果鏈條，在分別為原因和結果的兩個狀態之間總能找到一系列的中間狀態將兩者聯系起來。現代科學用高速攝影技術已經證明了這一點。面對如此細密的“接近”和“先于”關系，休謨論者還憑什么否定因果關系的存在？當然，無論我們采用的時間單位多么地細小，從邏輯上我們還是不能證明這是一條絕對連續的鏈條，也許有一天當我們有能力采用0.0001秒為研究時間單位的時候會發現相鄰的兩個狀態之間存在聯不起來的縫隙。但是在這種情況出現以前，我們應該更有理由相信因果聯系的存在，而不是否認這里存在一條連續的因果鏈條。
要證明“太陽每天都會升起”也并不困難。近代的地理大發現已經證明地球是圓的，我們只要乘一架超音速的飛機，自東向西追著太陽飛行，二十四小時以后我們就會發現我們回到了原地。昨天升起的太陽和今天升起的太陽是同一個太陽，兩個事件之間存在連續的因果關系。所以，證明兩個事實或狀態之間的因果聯系的關鍵是證明它們之間的無限細密的連續性。以上兩個例子，一個是完全連續的，另外一個仍然不是完全連續的。也就是說，結果不是邏輯上完美的。在這里也許邏輯上完美的證明從來就不是一個現實的目標。但是，如果我們否定因果關系的存在，我們又如何能夠面對許多事實，比如將一篇幾萬字的文獻從一臺電腦通過網絡或記憶媒體傳到另外一臺電腦，而且在絕大部分的情況下一個字都不錯。即使偶爾出現錯誤，我們也往往能夠找到原因，去除了原因就不會再出錯。面對以上論據，我們的合理選擇應該是肯定而不是否定因果關系的存在。
在因果問題之后是歸納問題，即我們如何從關于個別因果事件的觀察來得到普遍的知識？這是一個從個別到一般的問題，中間存在一個巨大的鴻溝。跨越這個鴻溝需要三個步驟：1）這個因果關聯可以在時間上得到延伸；2）這個因果關聯可以在空間上得到延伸；3）在其它情況或條件下該因果關聯仍然存在。因果關系是一個決定論的關系，承認了個別事件之間的因果關系實際上就是承認了個別事件發生的必然性。也就是說，同樣一套試驗設備，在試驗條件不變的情況下，過去、現在、將來都應該產生同樣的結果。如果改變空間位置不對試驗條件產生影響，該套試驗設備應該產生同樣的結果。因果關系中的決定論和必然性特征保證了前兩個步驟的跨越。
跨越第三個步驟要復雜一些。改變了試驗條件和試驗設備的配置，我們顯然不能得到同樣的結果，試驗結果的變化與試驗條件的變化應該是關聯的，科學定律描述的正是這種關聯，比如伽利略的自由落體定律，v = gt, H = 1/2gt2和牛頓第二定律, f = ma。某些定律描述的是線性變化關系，比如f = ma，v = gt。(愛因斯坦后來表明，牛頓第二定律只適用于常規情況，在速度接近光速的時候它不是一個線性的關系。自由落體定律也沒有考慮與地心距離的變化。) 這些簡單的定律并不是對實際存在的物理現象的直接描述，只有在忽略或消減了來自空氣或其它方面的摩擦力的理想試驗條件下才能成立。科學定律描述的是現象中的單一因果作用機制，而自然界實際發生的現象不僅包含像摩擦力這樣的物理干擾因素，還可能包含化學變化，比如一車蔬菜從廣州運到北京。而化學定律所描述的化學變化中也可能包含原子核變化，只有在假設原子核不變的情況下，化學定律才能成立。總之，只有在忽略來自其它層次或同一層次的非相關因素的情況下，科學定律才能成立；只有在考慮了現象的多層次復雜性的情況下，科學定律才能廣泛應用于各種情況和條件下的現象。
5. 來自層次的證明
我們在上面已經開始用世界層次結構理論來理解歸納問題，其表現形式似乎是某種需要“排除”或“忽略”的因素。實際上它同時還可能具有積極和正面的作用。我們可以用它來加強我們對因果關系和知識確實性的論證。在這里我們將要引進另外一種證明方式，即“來自層次的證明”。我們還是用案例來討論問題。
波普爾在討論歸納問題的時候常常討論休謨的“面包是有營養的”證明問題，他的結論是，普遍命題不能通過歸納得到邏輯的證明，而證偽一個普遍命題從邏輯上來說要容易得多，只要一個反面的觀察案例就行。科學的發展是一個猜測和反駁交替的不斷革命過程，科學的最重要特征不是確實性，而是經驗批判性。（Popper 1959）然而，庫恩告訴我們，科學發展不是一個不斷革命的過程，中間存在相對穩定的常規科學時期。科學共同體的成員在范式的指導下從事解決疑難的常規研究。(Kuhn 1970) 范式的存在表明，追求確實性仍然是科學的特征。那么像“面包是有營養的”這樣的普遍命題又是如何獲得它的確實性的呢？首先，這是一個常識命題，人們已經吃了幾百年，甚至幾千年的面包，長期以來人們吃面包已經形成習慣，“面包是有營養的”原來是一個以習慣為基礎的未經科學檢驗的常識命題。科學發展以后，營養師開始從科學的角度檢驗面包的營養價值，從人體生理學、生物學、甚至分子化學的角度理解了面包的營養成分，它在人體中的消化過程和營養吸收過程，我們才真正從科學的角度證實了“面包是有營養的”這樣一個普遍命題的確實性，并且能夠理解為什么面包比米粉更有營養，為什么變質的面包是沒有營養的。所以，該命題的證實從來不是通過歸納的過程得到證實的，因為那需要吃遍世界上的所有的面包才能達到目的，而這是不可能的。該命題實際上所得到的證明方式不是通過歸納，而是通過來自微觀層次的證明。
類似的情況也適用于“太陽每天都會升起”。對原始人而言，該命題同樣是一個以習慣為基礎的未經檢驗的常識命題。在成熟的天文學（比如托勒密的天文學）建立以后，通過天體模型的建立，該命題開始獲得確實性。無論是托勒密的天文學（所有天體圍繞地球旋轉），還是哥白尼的新天文學（盡管所有行星圍繞太陽旋轉，但是地球會自轉），都是通過更宏觀層次上的天體模型而賦予該命題以確實性。我們從來就沒有試圖通過歸納來證實該命題。該命題實際上所得到的都是來自層次的證明，盡管這種證明有時候可能是以錯誤的前提為基礎的。
同樣的分析也適用于康德的一個著名例子，“曬太陽使石頭發熱”（Kant, Prolegomena, 4:301）。原始人肯定就已經發現了這個現象。但是只有當我們對太陽的能量輻射，熱的本質（分子運動的平均動能）有了一個科學的理解以后，該命題才獲得了確實性。這種確實性不是來自于邏輯的歸納證明，而是來自于對現象的深層理解。有了這個深層理解，我們還可以知道，在低溫大風的天氣情況下，曬太陽不會使石頭發熱。更著名的例子也許是休謨的“火引起疼痛”(Hume, Enquiry, §4.2)，沒有人需要多次重復試驗才相信這個經驗命題，它的基礎也肯定不僅僅是常識和習慣。現代科學能夠從皮膚的細胞結構和皮下的神經感覺系統等角度來說明高溫的燭火是如何讓我們感到疼痛，為什么在感覺神經被切斷的情況下，或者低溫的磷火不會讓我們感到疼痛。
對于科學中的普遍命題，情形更是如此。在孟德爾遺傳定律的發現過程中該定律沒有得到過合格的歸納證明。首先，孟德爾只做了有限次數的實驗；其次，孟德爾發表的實驗數據幾乎完美地接近3:1，其他科學家無法重復他的實驗，他們的光皮豌豆和皺皮豌豆的比例可能是450:102，所以他們懷疑孟德爾篡改了他的實驗結果才使得他的論文得以發表。(Broad & Wade 1982, pp.31-33) 該定律的最終證明是來自分子生物學的研究結果，即DNA分子結構的發現。這又是一次典型的來自層次的證明。在獲得來自層次的證明之后，孟德爾的實際實驗結果就變得不重要，因為我們可以用其它的因素，比如各種性狀的植株存活率不同，來說明不理想的實驗結果。化學中的經驗定律，比如“定組成定律”，“定比定律”，也是因為得到了來自原子層次的證明才獲得確實性的。
對歸納比較有利的案例應該是波義耳發現“氣體壓強-體積反比定律”的過程。波義耳是通過U型管中不同高度的水銀柱封閉的空氣體積實驗而發現這個經驗定律的：“在壓縮空氣時，壓強越大，空氣體積越小，壓強與空氣體積成反比。”需要指出的是，在這里歸納是作為科學發現的方法，不是作為科學證明的方法而發揮作用的。波義耳定律并沒有從他的基于實驗事實的歸納而獲得公認的確實性，因為當時有人對波義耳所宣稱的空氣壓力觀持反對態度，“說支持水銀柱的并不是空氣壓力，而是某種看不見的纖維線。”(吳國盛 2002, p.208) 如果說波義耳定律當時受到的挑戰是來自關于空氣壓力模型的爭論，波義耳定律確實性的獲得也是因為成熟的空氣動力模型在科學中的最后確立，這同樣是一種來自層次的證明。
最后我們要問的是，這種來自層次的證明到底證明的是因果問題還是歸納問題？我們認為，來自層次的證明既能證明個別事件之間的因果聯系，又能證明普遍因果命題的確實性。上面的案例討論實際上已經涉及到了這兩個方面。下面我們只是增加一些附帶性的說明。
我們先討論“來自層次的證明”對個別事件之間的因果聯系的證明問題。以休謨的彈子球碰撞為例，除了上面的證明，即，作為原因的結果的兩個狀態之間存在一系列的中間狀態將兩者聯系起來，原因和結果之間存在一條細密連續的因果鏈條，我們還有另外一種證明，那就是，我們可以通過原子的質量、動量和動能，在彈性碰撞和非彈性碰撞的情況下原子之間的作用力模型來為彈子球的碰撞提供另外一套微觀原子層次的因果說明。在“面包是有營養”的案例中，如果我們從分子的層次上理解了面包在人體中的因果作用過程，我們自然不會再懷疑這塊面包對于這個人體的營養性因果效能。總之，如果我們能夠在相鄰的微觀或宏觀層次上發現另外一套因果說明，我們自然不會再懷疑該層次上的因果關系。不同層次上的因果說明是相互支持的。
我們再討論“來自層次的證明”如何能夠證明普遍的因果命題。所謂“來自層次的證明”實際上是來自其它層次的學科理論的證明。這些理論成果本身已經是普遍的命題或模型，比如自由落體定律，動量守恒定律，能量守恒定律，行星運動三定律，萬有引力定律，DNA的雙螺旋結構，原子之間的作用力模型，氣體動力模型。我們也許會接著追問，這些理論成果，作為普遍的知識，又是如何得到證明的？普遍定律往往描述的是理想狀態下的物理情況。現實存在的事實，即使是條件已經優化的試驗，往往還是同時具有多種力的作用，有多種因素需要考慮。以自由落體定律為例，從現實的自由落體現象中嚴格說來是“歸納”不出自由落體定律的。只有假設在單一重力的作用下，在忽略了摩擦力和與地心的距離變化的情況下，才能得出自由落體定律。本體論的決定論即因果必然性保證了理想狀態下定律的普遍性。又比如，我們如何證明所有的脫氧核糖核酸都具有雙螺旋的分子結構？我們的回答只能是，在發現具有其它分子結構的DNA以前，這不是科學家實際關心的問題。他們更關注DNA的雙螺旋結構與遺傳定律之間的支持關系。也許我們應該承認，絕對的邏輯的確實性是一個科學無法達到的、不現實的理論目標。“來自層次的證明”才是科學實踐中實際發生的現象。
“來自層次的證明”表明科學是一個整體的事業。從培根和笛卡兒開始，直到維也納學派和波普爾，哲學家從前一直把單個命題作為科學檢驗的理論單位；蒯因首先提出了整體主義，即，科學檢驗的單位不是單個命題，而是理論系統；亨普爾接受了這一點，提出了“理論網”的整體檢驗模型；庫恩更是理所當然地認為，范式才是科學家評價和選擇的理論單位。“來自層次的證明”顯然往前又走了一步：研究世界不同層次的不同學科之間也存在某種相互支持和證明的關系。比如，遺傳學的研究導引了分子生物學的研究方向，分子生物學的研究成果（DNA分子結構的破解）反過來以某種方式參與了遺傳學定律的證明。
6. 總結
休謨在討論知識基礎問題的時候，提出了一些非常高的要求，挑戰了一些我們通常從不挑戰的知識前提。他和笛卡爾一樣，希望為人類知識提供絕對堅實的基礎。在達不到這些要求的時候休謨一下子退回到了常識和習慣，認為人類知識的基礎就是常識和習慣，這種認知選擇顯然是錯誤的。動物、原始人和常人的確也會作歸納，這種歸納的確是以恒常關聯或習慣為基礎的。科學恰恰是要找到其中深層或系統的因果聯系機制，以確定我們到此為止觀察到的“恒常關聯”是否有因果依據，是否能夠得到證實。我們認為，在科學知識和常識習慣之間存在一個明顯的區別。作為人類知識的最佳形式，科學肯定不是以常識和習慣為基礎的，它一定高于常識和習慣，它的基礎不會完全是心理的，而是有系統深厚的事實基礎。
有些問題，比如 “為什么每一個其存在具有開端的東西都有一個原因這件事是必然的？”，“大爆炸以前世界存在什么？”，等等，是處于世界存在邊緣的問題。如果我們的知識關注的是世界存在的主要或中心地帶，我們完全可以忽略休謨問題中的那些最深層的提問。休謨的哲學至少還有一點是值得肯定的，他不是像某些哲學家那樣，用一套深奧復雜的概念體系來嚇唬人，迷惑人。休謨通過簡單的概念、樸實的語言和自然的分析提出了許多深刻的思想。休謨使我們認識到，知識的絕對確實性是不可能的。如果說笛卡爾和休謨等基礎主義者是試圖在面積不大但卻絕對結實的地面上構建知識的高塔，當休謨發現這個基礎并不存在的情況下只能選擇走向懷疑論，我們認為整個科學事業更像是捆綁在一起的許多大船，雖然每一條船都是漂浮在水面上的，但是整個大船系統卻是非常地穩定，因為這種捆綁能增加每一條船的穩定性。
參考文獻
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