“先天性”與“必然性”-克里普克對康德的錯誤“發展”
導言;
“先天的（a priori）”是康德首先在哲學上予以精心刻畫的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”幾乎已經成為哲學中的定論�？档抡J為，雖然我們的一切知識都始于經驗，但是卻不能說一切知識都來自經驗。存在有獨立于一切經驗的知識，這就是先天的知識1，這是康德對“先天的”這一概念的最初說明。康德區分“來自”經驗的知識與“先天的”知識，乃是因為在他看來，經驗不能提供真正的普遍性知識，而只能提供偶然的、由歸納而來的相對的普遍性知識。對于具有普遍必然性的知識比如數學知識等等，用“來自經驗”解釋是不通的，說明不了其普遍必然性的來源。為了說明經驗知識與普遍必然性的知識的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知識稱為“先天的知識”。從這個說明即可推知，所謂先天的知識，肯定就是“普遍必然的”知識，內在地隱含著這些知識獨立于一切經驗而為真，不可能受到任何經驗的反駁。故而對于康德來說，“先天的知識就是必然的知識”可以說是個分析命題�？档卵芯肯忍炀C合判斷如何可能，是以肯定這個命題為前提的。;
20世紀以來哲學發生了語言學的轉向，成就之一就是分析哲學。分析哲學無論在研究的方法還是在所研究的問題上，都與傳統哲學與很大的差別。不過，對于先天性、必然性，在分析哲學中也有研究。在這種討論中出現了康德的名字，出現了康德“先天的就是必然的”這一命題，似乎表明所研究的是與康德同樣的問題，看起來只是在“研究的方法”上與過去不同了。美國哲學家克里普克（S.Kripke）在他發表于70年代的《命題與必然性》（Naming and Necessity）中，提出了與康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命題”和“后天必然命題”，在分析哲學界得到了普遍的認可，被認為是運用新的哲學方法所取得的一項偉大成就。只要翻看一下介紹分析哲學的文獻我們就會發現，克里普克的思想一般總是被單獨列為一章或至少若干節。德國哲學家施太格繆勒在其頗有影響的《當代哲學主流》一書中，對克里普克的這一新貢獻大加贊賞，很有代表性。他認為，克里普克對包括康德在內的許多哲學家的思想進行了深入研究，而在此之后又拋棄了他們的觀點。尤其是，克里普克對康德關于先天與后天、必然與偶然的觀點進行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上學概念，而“先天的”則是認識論概念，康德以及其后的哲學家們常常把二者等同看待，實際上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISE ENCYCLOPIDIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，在“先天”條目中比較清楚地闡述了先天這個概念（a priori）的特性，澄清了一些謬見，也把克里普克的一個結論當作普遍原則的特例提了出來3。;
然而，令人感到詫異的是，在《命名與必然性》中，克里普克沒有對康德進行文本研究,也未提出什么理論；他基本上只是輕巧地舉出了幾個“先天偶然命題”和“后天必然命題”的例子。有了這些反例，康德的觀點顯得不攻自破�？死锲湛说淖龇ň拖袷撬膬蓳芮Ы铮美w細的木棍把沉重的大廈撥翻了。詫異之余，我們也許百思不得其解：從康德對“先天的”這一概念的闡釋來看，“先天的就是必然的”是顯然的，怎么可能有反例呢？;
這種疑慮即使在克里普克的書中都提出了4，然而卻沒有得到他本人以及其他哲學家的認真對待。;
本文認真對待這一疑問----從標題即可看出，本文對克里普克的結論持否定態度，認為克里普克是“錯誤地發展”了康德。不過，這種說法需要作些說明。;
說一個人錯誤地發展了某種思想，一般是說通過對此思想的某種形式的歪曲而引出了錯誤的結論。本文說克里普克錯誤地發展了康德思想，似乎斷言了這個意思。不過，嚴格地說，克里普克對康德思想的關系很難說是“發展”。因為克里普克并沒有真正領會和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多論述和和結論雖然在表面上是在康德的基礎上發展出來的，但是其實不然，是常識和哲學概念雜交的產物�？档抡軐W的確存在問題和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方----經過對“先天”、“必然”、“經驗”等概念的澄清，這將會一目了然。;
為證明這些論斷，我們需要：一、提出康德和克里普克對“先天”和“必然”的定義或理解；二、根據他們的論述和總體思想，分析、確定各自理解的確切含義；三、比較兩人概念的異同，并據此剖析克里普克對康德的“發展”的實質。在這一過程當中，我們對克里普克的論述采取最寬容的態度，在他的論述不清晰、不確定，或里面的矛盾和漏洞不屬于原則性的時候，我們就對這些論述采取最有一致性的理解。把問題的關鍵確定下來后，我們著手做這件事：一般地判斷康德和克里普克各自觀點的正確性，本文不提出任何理論、也不利用康德理論，而僅僅嚴格地堅守概念意義的前提下，把“經驗”與“先天”、“必然”的關系從原則上確定出來，證明即使在對克里普克最為寬容的態度下，“先天偶然命題”和“后天必然命題”也必定是不可能的，“先天”與“必然”完全是一致的。因而在二者的關系上，對康德思想的發展只可能在于其他方面，本文最后將會對此進行探討�？死锲湛伺c康德的不同沒有構成對康德的進步，而是由于方法論的系統性錯誤：把只能處于本質主義系統中才有意義的概念，在非本質主義的系統中去理解。這破壞了那些概念所依賴的架構，破壞了概念本身的意義。因而錯誤雖是必然的，然而卻有整體性和深刻性，在常識的層面顯不出來，難以被發現。;
克里普克：對“先天”概念的“正確”理解和例證;
克里普克的結論出現很久而未遇真正的反駁這件事表明，做這些事情很不容易。我們看看克里普克是怎樣發展康德思想的。;
克里普克指出，“先天”是一個認識論概念，而不是像康德認為的那樣是本體論概念�？死锲湛苏J為，自從康德以來，人們總是這樣理解“先天”：;
①一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨立于任何經驗而被認識的真理，也就是說，先天地認識這個真理是可能的。5;
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緊接著，克里普克對①提出了一個看上去自然而然的問題：所謂的“可能”究竟是對誰而言的呢？對上帝、火星人、還是具有我們那樣心靈的人？都沒有說及6�？死锲湛讼胍源酥赋�，人們對先天的看法至少存在不明確之處，沒有指明到底對誰而言先天真理是能被先天地認識的（這是顯然合理的要求）。為了補上這個“誰”，克里普克建議我們“最好”（It might be best）7這樣理解“先天”：我們不說什么“先天真理”而只是問這樣一個問題：;
②一個特殊的人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天證據的基礎上（on basis of a priori evidence）相信某事（something）？;
如果回答是肯定的，那么他就是先天地認識了這個真理8。這就是克里普克對“先天”的理解，跟①相比在語言形式上有兩處明顯的改變：“先天真理”（a priori truth）不見了，出現了“先天地知道”（know a priori）。;
“必然性”在克里普克看來則是個本體論概念，是指在任何可能世界中都為真的事情：;
③某事是真的，如果它不可能不是真的、在這一方面世界不可能是別的樣子的，它就是一個必然真理；否則就是偶然真理。如此，它就與某一個人是否有任何事的任何知識脫離開關系了。9;
不管這個說明是否足夠清晰，對于克里普克來說，在這樣的區分之后，“必然性”就成了一個本體論概念，因為它只關涉到世界是否會是另外一個樣子，而無關乎某個真理是怎樣被認識的。10克里普克認為，一個真理往往既可以先天地被認識，也可以后天地被認識，所以在原則上，“必然性”是一個既可以與“先天”、也可以與“后天”搭配的概念。換言之，“后天必然真理”與“先天偶然真理”都是可能的11，康德的“先天的就是必然的”是錯誤的。;
光有這些簡單的分析顯然是駁不倒康德的，重頭戲是克里普克給出的“后天必然真理”與“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米長”，后者有“理論同一命題”和“專名的同一”兩種。是這些例子而不是克里普克的簡單說明，才更有震撼力和說服力。;
先天偶然真理;
我們都知道“巴黎米尺”曾經是米的標準單位，在某個時刻t0，它的長度被定義為一米這種長度單位。由于這是“一米”的定義，克里普克認為，我們無需任何經驗就可以知道12巴黎米尺是一米長。然而，如果把巴黎米尺加熱，由于熱脹冷縮（這是我們非常熟悉的物理學定律）的緣故，它就會變長而不再是一米長了。因而，巴黎米尺在被定義為一米的單位的那一時刻是一米長就是偶然的──它恰巧沒有再長一點或再短一點，它恰巧沒有處于一個更熱的環境等等──這些情況當然都是可能發生的。綜合這二個結果，“巴黎米尺是一米長”就被克里普克認為是個“先天偶然命題”了：對巴黎米尺是一米長的認識是先天的，無需任何經驗；而巴黎米尺當時只是偶然那么長，它本也可以不是那么長。因此，存在這樣的真理：既是可以先天地被認識的，同時也是偶然成立的，“先天”與“必然性”在康德那里的固有聯系就被打破，我們就有了一個“先天偶然真理”的例子。;
其實，就連“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是從康德哲學出發加以闡釋的�？死锲湛俗约涸�“附錄”中說，他確實尋找不到證據表明康德就是如①那樣理解“先天真理”的，但當代哲學界確乎是那樣理解“先天真理”的，他的錯誤在于不謹慎地把康德也歸入這種理解了17。克里普克的重點不在于發現康德是否會這樣想，而在于批判現代人們對先天真理的那種理解。在“附錄”中克里普克還說Barry T. Stroud的一篇未發表的文章引起他注意這一“事實”：康德自己犯了一個緊密相關的錯誤（the fact that Kant himself makes a closely related mistake），認為必然性和嚴格的普遍性是先天知識的可靠標準18。從克里普克的此類論述來看，他好像只是從“先天”及“必然”等概念的“正宗”定義發現所有被指認出的錯誤的。;
克里普克對康德的反駁，形式上利用的是一個命題與其逆否命題的等價性：;
如果康德的理論正確，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米長”是“先天偶然命題”，“晨星等于暮星”是“后天必然命題，是反例；所以康德是錯的。;
這個推理的唯一要求是：;
克里普克所涉及的“先天”與“必然”等等概念，與康德的是同樣的概念。;
如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例確實堅持了這些概念，他的論斷就是正確的。要知道這一點，歸根結底又必須考察克里普克對那些概念的敘述，對自己結論的論證。這從字面上是看不出的�？死锲湛藢档乱詠砣藗儗�“先天”的理解的表述是如此簡單，并且通過簡短的推理“證明”康德是不正確的，我們很難知道這是一種簡單之美還是一種深刻的迷誤。我們需要從克里普克與康德在字面上差不多的表述中，尋找是否有被忽視了的本質差別。如果有，必定很難找到；但是一旦找到，收獲也必定不菲。;
如果克里普克與康德的“先天”、“必然”是同樣的概念，由于二人結論相反，他們的論證應該對對方的結論構成反駁。但是，雙方的論證并不構成對對方的反駁，二人的論證與對方的觀點甚至都難以聯系起來。康德的論證過于復雜，牽扯到很多克里普克沒有提及的概念、理論構造；而克里普克幾乎沒有什么論證能與康德關聯上，他只是舉反例“證明”康德是錯誤的。在這種情況下，我們至少需要探討這種可能性：克里普克的概念與康德的可能并不相同。;
不過可以肯定的是，就克里普克的本意來說，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建議我們“最好”在他所提出的意義上使用“先天”這個詞、像康德那樣用則是“不太好”。“好”與“不好”與觀點的正確性無關，考慮的是達到目的時的功效，這顯然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一個認識論概念而非本體論概念、“先天”被用作本體論概念而非認識論概念屬于不當或錯誤的時19，他的意思是，就其本來的意義來說，“先天”應是他所謂的“認識論”概念，而不能夠是形而上學概念。既然如此，克里普克當然需要認為：他的概念與康德的概念在最初的意義上是一致的；但只有他的理解才符合這種最初的意義，康德的則不然。;
必須找到關于“先天”和“必然”的這種最初的意義并建構論證，以在康德思想和克里普克思想之間建立聯系。即使克里普克沒有誤解康德、他的概念與康德的概念是內在地一致的，亦非直接可見。我們既需要知道康德的核心觀點，也需要知道克里普克的核心觀點。;
對“先天”的概念分析：從克里普克到康德;
康德對“先天”的原始說法才有資格充當上面所說的“頭”，克里普克對康德的批判或者需要承認這個原初的定義，只是認為康德進一步的理解出錯了；或者需要認為，康德的原始定義一開始就不正確。;
如果康德只是提出個“先天”的定義，那么除非這個定義本身存在矛盾，我們不能說像康德那樣提出一個定義有什么不對----提出任何定義都屬于思想自由。其實，克里普克也是承認這個定義的，他在敘述康德以來人們對“先天”的理解時說“一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨立于任何經驗而被認識的真理”，使用了“先天真理”（a priori truth）這個概念而未作任何交代，表明他繼承了這個概念�？死锲湛诉�說：“I guess the traditional characterization from Kant goes something like: a priori truth are those which can be known independently of any experience”20，“the traditional characterization”顯然是對“先天真理”的性質的刻劃，是對“先天真理”下了個判斷，下判斷的前提當然是已經有了“先天真理”這個概念。當然，不僅如此，克里普克在這兒還使用了“被先天地認識”（known a priori）這個概念，對這個概念也未作任何交代，表明“先天地認識”也是已有概念。所以，;
“先天地認識”與“先天真理”不是處于定義關系之中，“先天地認識”也應當是已有的概念。;
正是由于“先天真理”與“先天地認識”均是已有概念，對于二者的關系判斷得對不對，是可以根據其各自的定義加以決定的。在克里普克看來，康德把二者的關系判斷錯了：把先天真理“能被先天地認識”判斷成先天真理“只能被先天地認識”了。而基于同樣的前提，我們也可以判斷克里普克對康德理解的判斷是否正確。;
克里普克最為明白地承認“先天真理”這個既有概念，是在第63頁的注26中：先天真理是已知其真是獨立于一切經驗的21。此外，他還在若干處，如在“附錄”中，使用了“先天真理”（或“先天知識”）這個概念。;
克里普克建議我們不說“先天真理”而只談對于一個特殊個人來說，某個真理是先天地還是后天地被認識的，似乎克里普克在質疑“先天真理”這個概念本身是不恰當的。其實不然，克里普克是認為，人們使用“先天”這個概念如果有什么意義的話，那就應該像他那樣22。所以，克里普克只是認為，只有他對“先天”的理解是沒有矛盾的。;
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1．康德的“先天”基本上是這樣引出的：;
④存在有獨立于一切經驗的知識，這就是先天的知識23。;
康德是借助于“知識”來定義“先天”的，如果轉化成明顯的定義形式，那就是：;
④′先天的知識就是獨立于一切經驗的知識。;
這個定義如果單獨地看并不清楚，因為“獨立于一切經驗”是十分含混的。對這一概念及相關問題的分析，將在本文較后的地方進行。不管怎么說，我們已經知道，克里普克也是承認這個定義的。;
按照克里普克所認為的傳統對“先天”的理解，那就是：;
①一個先天的真理就是可以獨立于任何經驗而被認識的真理，也就是說，先天地認識這個真理是可能的。24;
克里普克的說法里出現了動詞“認識”，因而“對誰而言能被先天地認識”成了問題�？死锲湛苏J為，這個“誰”是指特殊個人：;
②一個特殊個人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天證據的基礎上（on basis of a priori evidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地認識了這個真理。25;
在此之后，克里普克就不再談先天真理了，而只談先天地認識。;
②是從前面的設問引出來的，是對前面設問的回答，所以從道理上講，論斷②應該是可以從①中推論出來的，②應該只是把①中未明顯地說出的“誰”說了出來。所以;
克里普克應該認為，①中的沒露面的主語應該是②里面所說的“特殊個人”。;
在對“先天”作了這樣的發揮之后，克里普克關于特殊個人可以后天地認識一個本也可被先天地認識的真理的例子才算是證明了康德是錯誤的。----當然，這還要求了下面這個前提：即克里普克除認為①與②是等價的而外，還認為④或④′等價于①。因為克里普克認為，先天真理應該是①所表述的那樣，康德的錯誤只是把其中的“能”換成“只能”或“必須”了，可見，①應該能從④或④′中推出。反過來，“能被先天地認識的真理”一定是先天真理（因為它不可能是后天真理），從①又可以推出④或④′。;
①中的“真理”其實是知識，與康德沒有實質差別，且“獨立于一切經驗”與“獨立于任何經驗”可視為相等的表達，于是對于克里普克，;
獨立于一切經驗的知識與獨立于任何經驗而能被認識的真理（或知識），應該是等價的。;
但是，要求①與④或④′等價，不等于它們就是等價的，或者其等價性是明顯的。我們需要注意這些轉換與②的關系，①與④或④′中沒有明顯的認識者，雖然它們暗中是應該包含認識者的。;
如果認識者是②所說的“特殊個人”，則這應該是隱含在①與④、④′中的。;
因而，克里普克對“先天”的理解完整地說來應該是：;
⑤先天真理就是能獨立于任何經驗、但不必非得如此被特殊個人認識的“真理”。;
這一結論在克里普克論述的語境中幾乎無法懷疑，懷疑它似乎就是主張這里的“能”是對上帝而言的，或者是對火星人而言的，或者不是對任何個人而言的，當然很荒謬。但是，只要閱讀康德就可以知道，康德所說的認識者十分清楚，就是人類或人類的認識能力�？死锲湛苏f康德以來人們對“先天”的理解沒有提到認識者，沒有提到先天真理是對“誰”而言能被先天地認識的，并以“上帝、火星人、具有我們那樣心靈的人”設問，實際上隱藏了一個問題：康德的認識者指人類認識能力，而他則主張是“特殊個人”，二者對于“先天”與“必然”這些概念來說，到底有沒有實質性的差別？如果沒有，那么克里普克說自康德以來人們對“先天”的理解沒有提認識者、應該像他那樣提出，當然就是不確切的；如果有差別，由于克里普克必須承接康德的“先天”定義、而康德的定義又是對人類認識能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所內在地包含的這個前提�？墒强死锲湛说�“特殊個人”與人類認識能力在“先天”這個概念上又是有差別的，克里普克的“先天”概念與康德的就不可能是一回事了。;
這當然不是克里普克的想法，他并不認為自己是自作主張，要對不同于①中內在地包含著的認識者（人類認識能力）的特殊個人講認識方式----那是新提出了一個“先天地認識”的概念，即對于“特殊個人”而言的“先天地認識”。盡管它可以與康德的對應概念（對于“人類認識能力”而言的“先天地認識”）有密切的關系，但畢竟與原來的概念不同了。若是這樣，克里普克就無權批判康德錯了。所以克里普克還需要認為，;
在①中就已經內在地隱含著：“認識者”指特殊個人與指人類認識能力，是等價的。當然，是否如此尚難預料。;
克里普克在設問“對誰而言能”時，似乎暗中假定了只可能有三種選擇：“具有我們那樣心靈的人”、上帝和火星人。其實不然，提出“上帝、火星人”不過是作秀式的引子，克里普克想用對“上帝”而言、對“火星人”而言的荒謬性，表明只能對“具有我們那樣心靈的人”言如何認識。即便如此，對于“具有我們那樣心靈的人”也并不是只有確定的一種理解，是否不同理解之下“具有我們那樣心靈的人”與康德的人類認識能力都是相同的，還不明顯。;
3．克里普克對“先天”的定義還進行了闡釋或發揮，但使用了一些模棱兩可的話語，可能會節外生枝，需要事先處理。在他對“先天”的解釋即②中，有一個說法是“在先天證據的基礎上（on basis of purely a priori evidence）相信（believe）某事”26。什么是純粹的先天證據呢？“證據”一般總有經驗性，“先天證據”會是什么樣的呢？此外，什么是“相信”？它與“認識”相隔太遠了。;
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首先，我們不能對“相信”（believe）摳字眼，把“相信”與“知道”（know）視為不同�？死锲湛嗽谟昧�“相信”一詞后，舉了利用計算機知道一個數是否素數的例子，認為這屬于后天認識數學真理：;
然而，這也許能被一個做了精妙運算的人先天地知道。27;
在這里，“知道”顯然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是這種聯系才使得克里普克能把“先天地認識”而非僅僅“先天地相信”，與“后天地認識”進行對比。如果與“先天”相連的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意義上的，那么由于“相信”有隨意性，相信妖魔鬼怪存在也并無不可，無論是先天地相信還是后天地相信都沒有什么意義了。同時，克里普克也就等于是沒有論證“先天地認識”，只論證了“先天地相信”�？梢姡瑧斶@樣理解克里普克：他只是隨意地使用了兩個不同的詞“相信”和“知道”（即“認識”），它們是等義的。有了這樣一個理解，我們就可以拋開這些枝節問題。;
其次，從克里普克關于利用計算機知道一個數是否素數的例子中我們知道：克里普克所謂先天地知道，在這個例子當中不過是指用通過數學運算、數學證明的方式知道。這就算是“在純粹先天地基礎上”認識的，否則就不是。據此，縱然我們還沒有在一般意義上涉及“先天”與“后天”的關系，從而徹底搞清楚“先天的證據”指什么，這個特殊例子總可以算作一個可靠事實，使我們可以對照克里普克的論述展開一些討論了。在考慮“獨立于一切經驗”的意思的時候，這個例子的價值充分顯現出來了。;
從康德到克里普克的轉換中的問題;
1．上面論證了，如果克里普克不是對特殊個人新引入一個“先天”概念，那么⑤就應該是①的推論。如果第一，這一點沒問題；第二，“能先天地認識”與“只能先天地認識”有差別，那么克里普克的思想對康德就會構成進步，為知識的分類提供了更深入的依據，根據①以認識方式（“先天地認識”和“后天地認識”）可以對知識（先天的、后天的）分類：;
第1類知識：只能先天地被認識的知識。這種知識是先天知識。;
第2類知識：只能后天地被認識的知識。這種知識是后天知識。;
第3類知識：既能先天地也能后天地被認識的知識。這種知識是先天知識，但它如何被認識，可以因人而異，甚至對同一個人也可以依每次認識時的具體情況而異。在克里普克看來，康德沒有認識到這種可能性。;
這樣的分類是完備的且絕無交叉，因為“先天地認識”與“后天地認識”是對立的概念。先天地認識的必定是先天真理，而后天地認識的則既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3類知識是先天知識，第2類是后天知識。第3類知識不需要比第1類知識的外延小，也可以是相同的----這只有兩種可能：每一個先天知識都可以被后天地認識；或者，并不存在可以被后天地認識的先天知識。對于克里普克來說，問題的關鍵當然不在于第3類知識與第1類知識的外延大小，而在于第3類知識是非空的，這只需要舉出一個例子就可以了，即舉出一個原本被認為只能先天地被認識的真理（康德觀點）事實上也可以被后天地認識。;
所以，對“特殊個人”取第一種理解，用“能被任一特殊個人獨立于一切經驗地認識的真理”來理解“先天真理”，有內在矛盾。克里普克講特殊個人認識先天真理的方式，前提自然是所講的特殊個人認識了或能認識那個真理，對“特殊個人”的這種理解因此必須放棄。28;
（2）第二種理解下的“特殊個人”與“能……”的一致性;
第二種理解下的“特殊個人”貌似特殊，實則代表一般的認識者或代表人類的認識能力，“特殊個人”無特殊性。人類認識能力與特殊個人的關系是：特殊個體只能作為這種能力的一個代表或一般可能性出現，沒有任何特殊性。某一個“特殊個人”以某種方式認識了某個真理，那表明人類能夠那樣認識該真理；某“特殊個人”能認識某個真理，也就表明人類是可以那樣認識該真理的。;
對于先天真理來說，存在一個尚不知其份量的問題：;
如果只是后天地認識了它，而沒有先天地認識它，這個先天真理怎么與只能、因而在事實上也只是被后天地認識的后天真理區別開？;
事實上被后天地認識了的先天真理，必須在原則上也能被先天地認識，這一點才有本質的重要性。“能……”與“事實上……”不在同一個層面，后天地認識了一個先天真理時，怎么也認識到了這個真理是先天的而不是后天的呢？這對克里普克是否構成了嚴峻的挑戰，我們還得拭目以待。;
克里普克批評人們把屬于“先天知識”范圍之內的東西，當成是不可能被經驗地認識的，實際上屬于這類陳述（即“先天知識”）范圍內的陳述可以被特殊個人在經驗的基礎上認識，他想舉一個常識意義上的例子予以說明，這就是通過計算機而認識一個數是否素數的例子32。但是，對于這個例子，有幾個與這樣進行認識相關的因素是值得考慮的，克里普克則似乎沒有考慮它們。;
1．顯然，計算機運行一個數是否素數的程序是人設計出來的，而設計一個這樣的程序，當然要根據素數的定義，以及從這個定義而推出的某些“先天知識”──這在克里普克那兒屬于先天地認識的情形。;
比如，根據素數的定義，我們可以設計出這么一個公式：如果一個數n（它肯定是一個大于1的奇數）不能夠被從3到（n+1）/2中的任何一個數整除，那它就是素數。根據這個公式，一個數是否素數，是可決定的，因為從2到（n+1）/2只有有限多的數。因此，對一個數是否素數的后天認識（只有在克里普克的例子是成功的時我們才可如此說）依賴于這些條件。這些條件的實質是什么呢？;
就必要性而言，只有計算機正確地運行了這個計算程序，才能得到正確的結果。這決不等于計算機屏幕顯示的結果正確----那不等于計算機是運行了計算程序，那也可能是碰巧得來的、誤操作得來的。要保證計算機確實提供了知識，正確地運行了計算程序就是必要條件。這一點，克里普克也不否認，他說了后天知道的條件，如知道關于計算機的物理法則等33，當然把它們視為保證這一點的前提條件了。;
可是，在一種意義上，這種“知道”顯然無濟于事----就算知道了所有相關的法則，也不能保證某一臺特定的計算機一定會得到確定的結果。我們知道同一批產品的質量也不是完全一樣，出現不同計算結果的事情是可能的----如果另一臺計算機算出來的結果與這臺的不同，我們知道哪個結果是對的？這不可能從關于計算機的物理法則中推導出來，因為物理法則對于每臺計算機都是同樣的。所以，克里普克所說的后天知道的條件，實際上不過是理論上的情況，不是實際情況。;
“理論上的情況”的實質是什么呢？為什么第一，“理論上的情況”不是實際情況；第二，克里普克的例子則需要實際情況（某臺計算機這次計算正確），克里普克還要講什么“理論上的情況”呢？這個要求的實質在于：;
計算機確實正常地運行了程序，即計算機里發生了一個數學證明。;
這是保證計算機屏幕上顯示的結果是正確的之邏輯要求。如果沒有這個條件，屏幕上的結果就不能說是知識，它與誤操作得來的東西就無法區分。;
因而，計算機正常地運行了程序，等于是進行了數學推導----決不等于推導不存在。如果另外一個人進行數學推導而認識了一個數學真理----對我來說這和計算機運算沒有實質差別----而我只是知道了他的結論，把它抄在我的作業本上，這算是我后天地認識了這個數學真理嗎？即使在日常生活中這也不正確。試想，對于某個數是否素數，即使兩個不具備正常智力的人連計算機都不用就能回答“那是素數”或“那不是素數”，誰是“對”的、誰認識了那個數學真理呢？----回答“正確”的那一個并不比另一個“知道”得更多，如果再問一遍，他們可能就交換答案了。最根本的是存在一個真正的數學推導，不論它是人做的還是計算機通過人設計的程序做的（這在邏輯上并不重要）。;
看來，克里普克的例子如果說明了什么，那就是：;
克里普克后天地認識先天真理或必然真理的例子，實質上可能根本不是什么后天地認識，它可能或者是“不認識”，或者是變相的“先天地認識”。;
2．這些說明還都是在克里普克的意義上----即以數學推導方式認識一個數學真理就是先天地認識了它----作出的。事實上由于我們涉及了數學真理是先天真、必然真理這件事，連“數學推導”都似乎不清楚了，因為這里推導出來的是先天真理需要有所體現，涉及先天真理與經驗的關系。通常理解的數學證明往往就是寫下證明的邏輯過程等，撇開這是不是純粹先天地認識的方式不論，寫下證明的邏輯步驟怎么就是數學證明嗎了？靠記憶而復制一個數學證明就不見得是真正地認識了那個數學真理，瞎打誤撞寫對了一個奧妙無窮的數學真理也不是認識了它。我們顯然需要追問怎樣才算是真正認識了一個先天真理（至少這里的數學真理）這一問題。;
不管怎樣解釋認識，根據先天真理的定義，認識（不管是先天地還是后天地）一個先天真理，都是認識該先天真理是真理，其為真不依賴于任何經驗，是必然的。邏輯意義的數學推導滿足這種要求，然而常識所含混地理解的數學推導則不能必然地滿足此要求：我們判斷一個人真正進行了數學推導（而不是背下來的等等），判據都是經驗的，因而只能是有限的經驗，它們怎么與“一切經驗”相關，因而成了問題。;
例如，教師用同樣的方法教學生，總是有的學生學得快、學得好，有的學生學得慢、學不會，有經驗的教師通過觀察他所熟悉的學生總結出一些經驗判據，斷定哪些學生掌握了他講的知識，即能夠應用它們、證明它們等等，哪些學生則沒有掌握它們，在哪些地方會卡殼。這是常識意義上判斷一個人“認識”了某個數學真理的判據，它們與所認識的先天真理沒有必然聯系----不是一個人做了這些事（這是他掌握了某個先天真理的判據），就一定認識了先天真理的必然性，認識了這個真理獨立于一切經驗。始終存在著這樣的可能性：一個人可以做那些事，但是他仍然沒有認識到該真理是“獨立于一切經驗”的。其根由就在于先天真理是“獨立于一切經驗”而為真的，而“一切經驗”指“一切可能的經驗”，不是有限經驗。;
根據這個結論，對于某個先天真理，如果想對某人講認識它與不認識它的區別----這必定是要靠經驗判據來區別，或者是毫無意義的，怎么也達不到“獨立于一切經驗”的地步；或者，如果認識有可能達到的話，就需要某種超出有限經驗、從而使該真理之為真脫離“一切經驗”的條件，這是邏輯上的要求。如果存在這樣的條件，那么它們應該是不依賴于一切經驗的，因而是先天的東西。經驗與先天真理的這樣的一種邏輯結構，康德肯定是考慮過的，而克里普克則肯定沒有意識到需要那樣去考慮。我們在后面研究經驗與認識的一般關系時，將會獨立于康德的理論而詳細考察這個結構。;
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為了解答上面積攢起來的越來越難的問題，必須深入研究“認識”、“經驗”、“真理”等概念之間的內在關聯。我們首先需要把“先天”、“必然”的精確意義研究清楚。;
康德“獨立于一切經驗”：判斷、命題之為真性;
康德明確地對知識下過定義：知識就是判斷34。他所說的“知識”不等于“真理”，只有具有客觀性的知識才是真理。康德有時說，真理就是知識與對象相一致，這里的“知識”就不是通常我們所理解的具有真理性的判斷──因為與對象一致與否還不知道，與對象一致才是真理35�？档聦嶋H上研究的是命題，他雖然研究肯定判斷，但認為這種研究對于否定判斷也適用。;
知識是判斷，判斷必須用概念作出，是對主詞與賓詞的關系的判斷。36;
康德依據判斷中主賓詞的關系把一切判斷分為分析判斷和綜合判斷兩類。;
分析判斷就是這樣的判斷，其中主詞包含賓詞，因此整個判斷只不過是對主詞的一個說明，并不包含新的知識，對于知識沒有擴展。分析判斷也可以這樣理解：判斷的真理性單靠判斷中概念的意義就可以確定，不需要用經驗來檢驗其真。;
綜合判斷是主詞并不包含賓詞的判斷，或者是不能單靠判斷中的概念就可以判斷其真偽的判斷，必須要有經驗參與才能判斷其真。一切經驗判斷當然都是綜合判斷，因其是否為真不是分析概念即可知道的。;
從先天判斷與分析判斷的定義，康德作出了分析判斷是先天的判斷的結論：“一切分析命題都是先天判斷，即使它們的概念是經驗的。”37“讓一個分析判斷以經驗為根據，那是不合情理的，因為我用不著超出我的概念去做這種判斷，也用不著從經驗去證明它。”38很明顯，一個判斷是否分析判斷的判據在于：;
判斷中概念之間的關系是否需要經驗才能判斷其成立上面。;
命題中概念的關系不需要經驗即知其成立，則命題為先天真理。至于命題里面的單個概念是否與經驗有關，完全不在考慮之列。一個命題里面可以有經驗概念，但是這些概念之間的關系只靠分析概念即可知道是真的，這就是分析判斷。有的分析命題中出現的概念是經驗的，但概念之間的關系是不依賴經驗的�？档碌姆治雒}之一就是“黃金是黃色的金屬”，不管它現在是否被認為它是分析命題（克里普克認為這是個偶然真理39），顯然它包含著經驗內容----“黃金”顯然是經驗概念。“黃金是黃色的金屬”仍被康德認為是分析的，不需要與現實進行對比就可以知其真。分析判斷也是先天判斷，分析判斷中都可以有經驗概念，比它外延大的先天判斷更不用說了。所以，一個知識是否先天的，不在于里面是否出現經驗概念，以及隨之而來的經驗性因素，而只在于其中的概念之間的關系是否“獨立于一切經驗”而成立。;
經驗概念之間的關系雖然可以不依賴于經驗而成立，可是總是用到了經驗概念，而經驗概念只能來自于經驗，當然與經驗有關系。康德對此也考慮過。他把先天知識中是否有經驗概念、是否有經驗的東西相混還是做了區分，先天知識中包括一類“純粹先天知識”：先天知識中若無什么經驗的東西和它相混，則為純粹先天的知識。40;
與此相應就有“非純粹的”先天知識，像“一切變化都有原因”雖然是一個先天知識，但“變化”這個概念卻是來自于經驗，因而不是純粹先天的知識41。;
康德定義“先天知識”為絕對獨立于一切經驗的知識，定義“純粹先天知識”為無經驗的東西相混的先天知識，顯然包含著這樣的區分：獨立于一切經驗與無經驗的東西相混是不同的，前一個概念的外延比后一個的要大，一切先天判斷都適用，而后者則僅僅是純粹先天判斷才適用。先天判斷不管其中的概念是不是經驗的，只管概念間的關系是不是經驗的；而純粹先天判斷還必須滿足其中不出現經驗概念的要求�？墒�，孤立地從字面上理解，“絕對獨立于經驗”完全可以被理解成“無任何的經驗混入”----混入經驗的東西，還怎么能說是“絕對獨立于經驗”呢？這說明，“獨立于一切經驗”這個表述大有講究，只能從命題中概念之間的關系是否經驗性的來看。;
如果“獨立于一切經驗”具有最廣義的內涵，意思是指與經驗沒有任何意義上的瓜葛，那么一個“獨立于一切經驗的知識”至少要滿足以下條件：;
認識的內容不是經驗的；認識也不能與經驗有任何間接的關系。;
當然，這里不在康德的體系之內討論這些問題，不從康德的理論前提演繹“先天”與“必然”的關系，而是要考慮它們本來應該具有什么樣的關系。這樣做的可能性在于，康德的哲學不是定義“先天綜合知識”、“經驗”等等概念，而是解釋它們何以可能的，當然承認這些概念的既然存在。因此，獨立于康德的哲學而考慮它們（康德在沒有完成自己的哲學時所做的實際上就是這種性質的事情），既是可能的，也是必要的。;
克里普克“獨立于一切經驗”：真理之為真性－命題之真偽性;
克里普克在《命名與必然性》中關于“先天”、“必然”的各種敘述非常隨意和雜亂，不經意間流露出克里普克在思想上存在混亂，有必要仔細研究它們44。特別是，康德認為先天知識都是與經驗有關的，因而像克里普克的說法如“在經驗的基礎上認識”等等，到底是不是“后天地認識”，看來都是必須深入分析的。;
根據“先天真理”的定義：“已知其真是獨立于一切經驗的”，以及克里普克對“必然真理”的說明，必然真理之為真一定是獨立于一切經驗的，因為根據定義它不可能不為真，要是其為真依賴于經驗，那么只要經驗不出現，它就不為真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；這樣，先天真理如果也是必然真理，“其真是獨立于一切經驗的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一樣了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的內涵廣、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因為“必然真理”不可能比“先天真理”內涵廣、外延大）。而這要求“其真獨立于一切經驗的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而對于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切經驗”的范圍還要大。;
克里普克的“必然”，是對一般陳述講的：哥德巴赫猜想這個數學命題如果為真，它為真就是必然的；如果為假，它為假就是必然的。;
在這兒克里普克提出，;
一個命題如果為假，它之為假也可以是必然的----而不僅僅是它如果為假則不可能必然為真。;
克里普克剛才只說一個命題為假、則它就不是必然為真，并沒有提出它是不是必然為假的問題，沒有把命題的為假性與“必然”聯系起來。這兩種說法好像沒有太大的區別，但實際上后一種說法比前一種說法有實質性的進步。;
其實，克里普克所講的“先天”、“必然”，是對命題的真值的性質講的，講的是“如果命題為真。而若是已經對命題的為真性定義了“先天”、“必然”，那么它們同時也對命題的為假性定義了；而且，其為真性、為假性是否先天、必然，乃是有一致性的。;
首先，在一個命題為假時，其為假的性質（是否必然，是否先天）可以從它的否命題那里得到平等的考慮：;
它的否命題的為真性是獨立于一切經驗的＝這個命題的為假性也是獨立于一切經驗的；它的否命題為真能被“先天地認識”＝它為假能被“先天地認識”。;
其次可以證明，;
一個命題如果為真其真就是必然的，與如果它為假其假也是必然的，是完全等價的。;
如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果為假其為假不是必然的，那么根據定義，必定存在某些經驗條件使此命題不為假（即為真），而在不同于這些條件的其他條件下它便是為假的（不為真）。但這么一來，它為真同樣也不可能是必然的了。因此，命題的為真為假性是否先天的或必然的，乃是完全統一的，不可能一為先天的一為后天的。因而，命題為真為假的先天或后天性質，表明了命題本身的根本性質。我們可以用“先天命題”這個概念突出這件克里普克其實早已利用了的事情：;
如果一個命題的為真為假性能被先天地認識，它就是先天命題。至于在事實上其真假是否被認識了，那完全無關是無關于此的。;
克里普克與康德其實都是對一般命題說“先天”與“必然”的。一個命題的真假可以或只能被先天地（后天地）認識，即一個命題是個先天命題，與它的真假已經被先天（后天地）地認識，不是一回事。認識命題如果為真（假），其真可以或不以獨立于經驗決定出來，不等于已經認識到它為真（假）49。在未判斷出一個命題的真偽之前，我們可以、而且必須知道這個命題的真假（一般可以認為二者必有一真）是否需要后天證據才能判斷出來----只有如此方能知道在什么情況下它為真或為假，才能知道我們假設“如果它為真”是什么意思，這是根據命題中概念之間關系的性質得知的。比如，“一個人站在門口”無論如何都是后天命題，至于它是不是后天真理，則是另一回事，總須由經驗去決定；哥德巴赫猜想是不是真的，我們現在不知道，數學家們正致力于解決這一難題。但無論此猜想為真為假，都是必然的（這是克里普克的結論），需要依靠數學證明知道----這在克里普克那里屬于先天地認識的方式。（我們證明了在克里普克后天地認識先天真理的反例中，也有這么一個數學證明存在，反駁或至少動搖了克里普克的觀點。）;
有的命題為假是可以先天地判斷出來的，不是先天真理，然而本身又具有不依賴于經驗而為假的性質，是先天假命題，如1＋1＝3。但復雜一些的先天命題是否為真就不容易判斷了，如哥德巴赫猜想。先天命題與先天真理的關系是：先天命題不一定是先天真理；先天命題的否命題也是先天命題，二者中為真者才是先天真理。;
克里普克不自覺地利用了上述區分，但沒有真正領會其實質意義。在他那里“不是必然為真”可以與“必然為真”相對，而“必然為真”既可以與“偶然為真”相對，也可以與“必然為假”（乃至“偶然為假”）相對，這種混亂導致了克里普克認為“先天”與“必然”可以分離。;
克里普克“先天”與“必然”的分離;
對于哥德巴赫猜想，克里普克說，這個問題（the question）可以被證明是任何一種情況（即哥德巴赫猜想既有可能是對的，也有可能是錯的），在沒有數學證明決定這個問題（this question）的時候，關于這個問題（this question）在任一方向上都沒有人有任何先天的知識。我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假，所以現在我們當然不知道任何關于它的先天的事情（anything a priori about it）50。;
克里普克三次使用了“這個問題”（the question, this question）。從上下文容易確定，“這個問題”指“哥德巴赫猜想為真還是為假”（whether Goldbach’s conjecture is true or false）�？死锲湛�“所以現在我們當然不知道任何關于它的先天的事情（anything a priori about it）”則有些不確定。“它”雖然指“這個問題”即“哥德巴赫猜想為真還是為假（whether Goldbach’s conjecture is true or false）”，克里普克的結論等于：“所以現在我們不知道關于哥德巴赫猜想為真還是為假的任何先天的事情”，可是“關于它”（about it）卻是個模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”，那么關于“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”的先天的證據，我們當然是沒有的，是不知道的�？墒窃谕瑯拥囊饬x上，我們也不知道任何關于“哥德巴赫猜想為真還是為假”的“后天的”事情！----我們甚至連關于它的“后天的事情”可能是什么樣的都不知道�？死锲湛说慕Y論“所以現在我們當然不知道任何關于它的先天的事情（anything a priori about it）”，其實應該刪除“先天的”一詞，成為“所以現在我們當然不知道任何關于它的事情（anything about it）”----而這實則不過是“我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假”，與前提是一樣的。如果“關于它……的事情”指有關哥德巴赫猜想為真為假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想為真、其為真是必然的”，那么克里普克甚至是錯誤的----我們當然知道關于哥德巴赫猜想的這些先天的事情，我們先天地認識到了這些事情51。;
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稍后克里普克講道，雖然有人說，只要“每個偶數可以寫成兩個素數之和”（這是哥德巴赫猜想）是真的，則它就是必然的，但我們并不能由此推出，任何人對此（it）知道任何先天的事情。他議論道，對于他來說，如果沒有更多的哲學論證，連有人能夠（could）知道關于它（it）的任何先天的事情這個結論，甚至都不能得出52。;
在這種說法中，克里普克同樣使用了“關于它”的這個詞，“連有人能夠（could）知道關于它（about it）的任何先天的事情這個結論，甚至都不能得出”中的“關于它”（about it），也不可能是指諸如“如果它為真，則為真就是必然的”等，這是我們先天地認識了的；所以還是指哥德巴赫猜想到底為真還是為假這件事。對此我們事實上確實還不知道，無論是先天地還是后天地知道----而不僅僅是沒有先天地知道，好像我們后天地知道似的。;
由此可見，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分離的結論，即雖然哥德巴赫猜想無論為真為假，都是必然的，但我們并沒有先天地認識到它為真或為假，所以“先天”與“必然”是分離的，完全是錯誤的。在古典數學觀之下53，所謂必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命題（即不管它為真為假，都是必然那樣的），這恰是我們先天地認識了的（這并不要求哥德巴赫猜想為真）。至于克里普克所謂我們尚未“先天地認識哥德巴赫猜想為真或為假”，確實不假，但是正如剛才所說，我們也沒有后天地認識哥德巴赫猜想為真還是為假，而是無所認識。這個例子有違于他討論認識方式的出發點，由于沒有認識哥德巴赫猜想為真還是為假，談不上事實上怎么認識它。;
然而，從“能被先天地認識”而不是事實上是否被先天地認識了的角度考慮，我們毋寧會得到這樣的結論：哥德巴赫猜想為真還是為假只可能被先天地認識（只有數學證明才能決定這里的事情，這在克里普克那兒屬于先天認識的方式），“先天”與“必然”不能分離。;
克里普克有時講先天真理或后天真理，有時則講陳述如哥德巴赫猜想，而大多數時候所說的陳述又是真命題，容易使他不自覺地把所討論的陳述當成真陳述，把認識其真值的性質當成認識其真值是什么。他隨意地用諸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“關于它”（about it）等日常語詞表述哲學思想，這些語詞的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。;
回想本文腳注4所引克里普克對“先天”與“必然”的思辯，“一個命題是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我們必須分清那里所說的“命題”是指真命題，還是指一般命題，決不能混淆。如果指后者，結論就是不對的；如果指前者，結論就是當然的。;
克里普克的“分離”非康德意義;
只有克里普克所說的后天地認識先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出現了克里普克所需要的結論：后天地認識必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”與“必然”分離開了。雖然克里普克的例子未能如愿以償地證明這種可能性，但也不能由他的個別例子的不成功而否定這種可能性。;
然而，即使克里普克關于后天地認識先天真理的見解是正確的，他所謂的“先天”與“必然”的分離，也不是對康德的反駁。;
康德的“先天”是形容詞，他的“先天真理”也是“必然真理”，等價于克里普克的“能被先天地認識的真理”；克里普克的“先天”是副詞，是對“先天地認識”講的，“能被先天地認識的真理”與康德的“先天真理”（也是必然真理）是等價的，而與事實上它被后天認識無關。故而克里普克的副詞“先天”與形容詞“必然”的分離有了可能（后天地而不是先天地認識必然真理），這也是副詞“先天”與形容詞“先天”的分離----先天真理可以被先天地、也可以被后天地認識。這是前面早已確立的結論，然而當時沒有特意強調形容詞“先天”與副詞“先天”分離。如果克里普克一開始就說（形容詞）“先天”與（副詞）“先天”是可以分離的，他與康德的在概念上的不同立即就會暴露出來。正是由于克里普克避而不談“先天真理”（以及它與“必然真理”的關系等等），建議我們“最好”只對特殊個人談怎樣認識必然真理（也是先天真理）----而且好像是指出了康德的錯誤后才采取這種“正確做法”的，他的建議遂能夠暢行無阻。“先天”與“必然”的分離起源于此，其實早已包含了隱蔽的偷換概念。;
因此，后天認識巴黎米尺是一米，絕對是不可能的事情。對于“巴黎米尺是一米長”， 2．克里普克所謂“巴黎米尺是一米長”是偶然真理，意指如果定義巴黎米尺時的溫度如果高一點，巴黎米尺就會長一點，因而巴黎米尺的長度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米長”是偶然真理。我們必須用“概念之間的關系”是否需要經驗這一標準、也只能從這個標準來看是否真的如此。;
在“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義中，有實質意義的只是“巴黎米尺在t0時的長度”，因為“一米”是靠它來定義的。但是，嚴格講來，“巴黎米尺在t0時的長度”并不是確定的一個值，因為正如克里普克所說，如果溫度和壓力等條件變化了，“巴黎米尺在t0時的長度”也會改變。然而，在定義“一米”的時候，卻需要一個確定的長度，這里的溫度、壓力等當然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0時的長度”不能準確地、充分地描述“一米”的定義，需要補充原來有、但是可能沒有記錄下來的確定條件，定義是依賴于它們的。;
如果在定義一米的時候溫度、壓力等不同于實際上所是的那樣，“巴黎米尺在t0時的長度”不同于它實際定義時所是的那么長，那么按照這個新的長度定義出來的“一米”也將不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不過是“巴黎米尺在t0時的長度”而不是“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義關系。克里普克在這個問題上的所有論證都是錯誤的、混亂的。詳細的分析早已有過54。
知識（先天的與后天的）與經驗的一般關系;
證明了“先天偶然真理”是概念混淆的結果之后，剩下要考慮的就是有沒有可能后天地認識先天真理，或者說“后天必然真理”到底有沒有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的錯誤時，所有的不徹底或懸而未決之處都著落在這個問題上。這里有最深層次的問題，它們與經驗論、理性主義等傳統哲學有內在相承的關系，只是在常識的層次顯不出來。克里普克的錯誤只有在這個層次才能看清。;
由于克里普克的結論是否定康德的，我們在研究“先天”與“必然”的關系時，不能從康德思想的內部、從康德的理論前提來推演“先天”與“必然”的關系----那一定會得到“先天的就是必然的”。為了一般地判斷“先天”與“必然”這兩個概念是否有一致的關系，我們顯然需要某種獨立于康德哲學前提的東西，必須有比康德哲學更有一般性、不依賴于康德哲學前提的原則。它們必須從已有的“先天 ”、“必然”等概念（及相關聯的概念如“經驗”）的內在規定中去尋找。為此目的我們需要探討這些概念的意義。;
“經驗”的意思及其與人類認識能力的關系;
在研究克里普克對“先天”的理解時，我們斷定任何一個真理總是被人類認識了的，即總是被某些特殊的人類成員（某些“特殊個人”）認識了的，把“特殊個人”確定為人類認識能力的代表。如果從命題的角度看“特殊個人”與“人類認識能力”的關系，就十分清楚了：由特殊個人所代表著的一般意識，表現于對認識的表述即命題不依賴于特殊個人，命題的內容是客觀的、不因人而異，都是“看見一個人站在門口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的應用對象是命題，我們自然需要在命題的層面考慮認識者，因而這不是什么額外的條件。但此處強調這一點，將為我們確定所涉及的“經驗”、“先天”等概念的精確意思提供根本的指導。;
對經驗總有兩種互相糾纏不清的理解，即認為經驗是主觀的，經驗的對象是客觀的，有時人們在前一意義上，有時在后一意義上使用“經驗”這個概念，存在一定的混亂。但在這里，由于我們是對命題講它是后天的或先天的，無論命題中概念之間的關系是經驗性的還是先天性的，首先可以確定下來的是，這里所說的“經驗”指的是有客觀性、可被概念表述的客觀的經驗內容，只有如此所講的才是命題中概念間的關系的性質。即使對于主觀經驗與客觀經驗內容的關系上存在著難解之處55，這難點也在于解釋主觀經驗與客觀經驗的關系，而不在于此。弗雷格在講意義與指稱的區分時，要求我們區分開客觀的東西與主觀的東西，心理的東西與邏輯的東西，其意也正在于說，我們在語言的層面（“意義”的層面）所講的東西是客觀的（“意義”是客觀的），而不能是主觀的、心理的東西56。這當然是正確的，因為它不過是對我們所使用的“經驗”等語詞意思的認定，沒有附加任何額外的東西。;
在“經驗”的這種意義上，經驗與經驗知識并不是外在的兩樣東西，說經驗的內容是“一個人站在門口”，與說“一個人站在門口”是經驗真理或者“一個人站在門口”的事實存在著，完全是一回事，所以康德才說“經驗就是經驗的知識”。后天真理為真需要它所斷言的事實存在，乃是個邏輯上的要求，二者絕對是內在一致的。;
對于“一個人站在門口”，無論你是隔著窗戶看，用望遠鏡看的，還是站在那個人面前看的等等，看到的都是“一個人站在門口”。“你”、“看”不過是經驗成份的標志，對于所看到的客觀對象來說，不構成有特殊意義的東西。無論在哪里特殊地看到“一個人站在門口”，這種特殊性都不指“特殊個人”對于知識有什么特殊性、主觀性，而指場景的特殊性：別的人在那樣的條件下看到的也是一樣的。;
下面的情況也不能否定這種本質性的關系、但揭示了這種關系的本質特征：某人A斷定“一個人站在門口”，B看了一下，發現果然如此，于是命題為真即被斷定。在這里，表面上存在著命題與經驗判據的分離，即A的經驗判斷與B的經驗判據的分離----因為A先作了判斷，而B的經驗判據是后取得的，然而，我們必須注意，B對自己的經驗發現的表達也是“一個人站在門口”----他發現“果然如此”，“如此”指的就是“一個人站在門口”。當然，由于B的經驗與A的經驗認識不在同一時間發生，存在下面可能的情況：即使B沒有看見任何人站在門口，也不能否定A的經驗判斷一定錯了，有可能當時有個人站在門口，后來他走開了；反之，即使B看見有人站在門口，也不一定證明A的斷言，因為也許在A下斷言時尚無人在那里，只是在B去看的時候才有了人。但是，這絲毫不否認一個經驗命題為真，就等于相應的經驗事實存在。不過，這引出了經驗的時間性與所形成的經驗命題在某種意義上的超時間性的矛盾：經驗在時間中的統一性是怎么建立起來的？為什么不同時間的經驗都可以用同一個命題“一個人站在門口”表達？;
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有的時候，描述經驗的命題被賦予“當時”這個詞，比如我們有時說“當時我緊緊地握著拳頭”，說的是“當時”我怎么樣，似乎保留了“當時”的特殊性。然而，這只是表面現象，“我緊緊地握著拳頭”這個命題不是只在“當時”才有意義，它在另外的時候也有意義，我在另外的時候同樣也可以緊緊地握著拳頭，甚至“我就像那回一樣緊緊地握著拳頭”。“我”、“拳頭”等等不是在那個唯一的、一去不復返的“當時”才有意義的概念，此后就再不可重復了。在其他時間這些概念一樣可與那時發生的事情聯系起來，與后來發生的事情聯系起來。換句話說，“當時”這個詞完全可以從“當時我緊緊地握著拳頭”中抽出而不影響抽出后的命題有意義。也只有在此基礎上，加上一個“當時”才使得所形成的命題是對當時的一個認識。;
這個問題涉及了認識的本質。在常識中，某人告訴我們“一個人站在門口”，我們往往就說自己知道了那個后天真理。如此簡單的理解使經驗與命題的邏輯關系被掩蓋住了，無法把“真正認識”從 “未認識”中（像鸚鵡那樣“聽”了那個人的話）區分出來，容易在暗中把“不認識”的情形劃歸到“后天地認識”中去，混淆真理與經驗的本質關系。別人告訴我們“一個人站在門口”，有可能是真話，也有可能不是真的，只有確實有一個人站在門口，那才是真的。這是邏輯關系，與我們是否相信別人哪怕是最誠信之人的話不同。“一個人站在門口”為真，依賴于“一個人站在門口”這個經驗事實，這是邏輯關系；而僅僅“相信”別人的話、相信一個命題為真，只涉及心理性的東西，不能揭示認識的本質。“相信”在邏輯上不能保證所相信的東西是有的，所謂一個人可信、不說謊、說實話、也沒弄錯，在邏輯上就等于他說的事情都是實有的、存在的。對于人類認識能力而言的“真正認識了”，就是要拋卻一切關于認識的紛雜表象而達到認識的本質要求，不讓表面上是偶然的、因人而異、因事而異的東西，如聽了別人的話就認為算是知道了一個命題為真，掩蓋住有本質重要性的東西。;
經驗的時間性與認識的無時間性的矛盾;
1．經驗的發生是有時間性的，而表達它們的概念和命題不是只存在于經驗發生的某個特定的時間內，隨經驗之結束而消失得無影無蹤----若是那樣，任何概念都不能存在，語言和知識相應也都是不可能的。甚至，因為經驗轉瞬即逝，一切都是無法把握的變化之流，永遠也抓不住，連“現在”都根本是不可能的了。所以，我們有一個根本的、但也很簡單的原則：;
經驗的發生是有時間性的，經驗的知識（更不用說先天知識）則超越了這種時間性。;
最為重要的是，這個原則只不過陳述了“經驗”、“知識”的通常含義，這些含義不僅康德和克里普克，任何一個人也都會承認。即使不承認康德的前提（特別是自在之物），也根本不可能懷疑它。只要“先天”與“經驗”、“必然”的聯系僅僅利用那個簡單的原則即可以得到，那么我們就是比康德更為一般地證明了“先天”與“必然”的關系。;
有時間性的經驗如何能被無時間性的概念、命題表達出來，決不像常識所不加思索地以為的那樣簡單----常識既認為經驗有時間性，又認為經驗表達于命題乃是天經地義的，從未意識到居然會存在如此根本之矛盾。英國經驗論者從洛克到貝克萊，在唯心和唯物兩個方向上對于經驗都有很多思考。貝克萊對于經驗的時間性與經驗對象的存在性有極好的研究，“存在就是被感知”就是貝克萊抓住人們把感覺（有時間性）當作外物存在（不僅僅在感覺時存在）的證明的觀點窮追不舍而導出的荒謬結論。在不感覺以及不同時感覺一個對象時，對象的統一性始終保持著（體現為語言表達的無時間性），這個在經驗論那里不斷爭論的矛盾，至康德才算是有了大體上自圓其說的理論。康德說“經驗就是經驗的知識”57，所重者與弗雷格其實一樣，都是可言表的經驗的內容必須有不因人而異的普遍性或客觀性。但康德兼顧了主觀經驗，認為主觀經驗對客觀經驗內容有構成上的作用，但僅有它們又是達不到客觀經驗的，必須有主體的綜合作用參與。這是解釋概念層次的經驗何以可能，當然不否認經驗指概念層次的經驗內容這一前提。問題最終將落到“同一個經驗”上面。;
經驗總是在時間中發生的，即便是同一個經驗也可分出先后，在前的經驗與在后的經驗如何是同一的？此同一指什么？這里的問題當然不是問“為什么一個經驗的前后都是同一的”，如問為什么前后所看到的一直是“一個人站在門口”？----如果這樣問，回答顯然是“因為它們是同一個經驗，不過發生有先后而已”，已經承認了不同時間的經驗的同一，已失去了發問的必要。我們想知道的是在前的經驗（既然它不斷地消逝著）與在后的經驗為什么是同一個經驗，為什么都是“一個人站在門口”等等，問的是何以能用“一個人站在門口”等統一在前的經驗與在后的經驗，因此“一個人站在門口”是統一后的結果，在統一之前還不能說它們都是“一個人站在門口”。所以，上面的問題實質上問的是：既然經驗的發生是有時間性的，而經驗內容則在某種意義上肯定是保留下來了，任何一個可用命題表述的經驗是如何可能的？;
如果我們想要對問題作出沒有歧義的理解，上面的簡單說明還不夠，還需要強調，問題對于任何一個經驗都是存在著的，不僅僅是對特殊的“一個人站在門口”而言的。若對于任一經驗考慮“在前的經驗”與“在后的經驗”的統一性，而且允許單獨地考慮每一經驗（正如人們在事實上不加思索地已經或正在做的那樣），那么所涉及的“在前的經驗”與“在后的經驗”必須不能被任何概念表述，因為一旦表述了，就已經表明它“是什么經驗”，經驗的統一性已經實現。實際上，對于任何一個被稱為“在前的經驗”或“在后的經驗”的東西，只要對它還能分出“先后”，那么它也有“在前的經驗”與“在后的經驗”的統一問題。如此下去我們大概就十分接近于贊同康德對瞬時經驗的理解了：“前”、“后”這些時間概念只有到了瞬時時刻的地步，才是絕對達到了終點----瞬時常常被理解成時間的“單位”，“瞬時”在自身之內沒有“在前”與“在后”而是絕對單一的時刻。所以，要對每一個經驗考慮其在時間中的統一性，似乎只能從瞬時經驗來開始了。瞬時經驗只能是雜亂無章的，川流不息，旋生旋滅，天然符合不可言表的要求且也算是處于時間之流中。而且，主觀性在尚無規定的瞬時經驗這里完全無足輕重，成為接受感性刺激的一種一般能力的體現，主觀與客觀統一亦預伏于此了。;
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由瞬時經驗又可帶出更多的東西�？档聦λ矔r經驗采取了外物刺激－經驗的看法，瞬時經驗不可知，作為刺激源的外物也不可知，故為自在之物。但從瞬時經驗又必須達到可知的、可言表的經驗，這是我們在命題的水平上考慮“經驗”和知識（理所當然應如此考慮）所必然要求的，因而這個綜合的過程需要不由經驗而來的（先天的）綜合能力�？档聦⒋四芰毞譃楦行院椭詢蓚�方面，從接受刺激到綜合感覺材料，需要最低限度的主體，它是一般的感覺能力和知性能力，說的天然是人類認識能力�？档掠脮r空規定感性，根據判斷或命題（綜合的結果）的一般形式、利用亞里士多德的邏輯研究成果反溯出知性范疇，也是順理成章的�？梢姡档轮赃x擇自在之物、瞬時經驗等東西，是由于他一般地思考了經驗及其與知識的關系，認為得到了更為根本的東西。當然，這么一來也把本來是最根本的原則給掩蓋了，就像房屋的地基在房屋蓋好后被掩蓋了一樣。;
這些草草的敘述不是要為康德哲學辯護，而是想揭示康德思想所體現的深刻道理。并在隨后總結出更一般的、不必由康德的理論構造來解釋、反而會被這些構造掩蓋住的根本原則----“先天”與“必然”這兩個概念的內在一致性是從這些原則那里得到的必然結論。;
2．經驗與認識之謎集中在“過去了的經驗如何再現”上，只有能夠再現過去的經驗，才能談得上與后面的經驗有關，是同一個經驗，綜合才有可能。而再現如果能夠實現，那又要求我們已經知道“什么”再現了----否則何以稱之為“再現”？如果這里所要再現的東西尚無規定（如有規定則綜合已經實現），如康德之瞬時經驗，再現就不是通常所說的“原形再現”，如攝影、繪畫等意義上的再現，那種意義上的“原形”已經確定，已經可用命題描述，不可能是這里尚待再現并建立時間中的統一性的東西58。這似乎很矛盾，要再現就得要求經驗之統一的其他條件的整體，不能有“純粹的”再現�？档略谒矔r經驗基礎上考慮的綜合的環節----比如經驗的再現首先要求把握住當時的經驗；再現是對被把握住的經驗的再現；而把握意味著把握住一個對象，必須在時間中形成有了統一性的對象，需要用概念來統一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的東西又被拆為幾個環節，要自圓其說總是捉襟見襯；而且所有這些環節都沒有經驗意義，不能反映現實的綜合過程。;
今天我們可以對康德的諸多做法作事后諸葛亮式的評述，認為其中一些是應當、至少是可以放棄的，它們不是必然要有的。比如自在之物及瞬時經驗的設定�？v然如此，它們卻不能簡單地從康德哲學中割舍掉，它們不是獨立的設置而是由一些根本性的思想聯合產生出來的。其中之一便是：任一知識都是（被感覺牽動）的認識的結果，由此，經驗的時間性與認識結果的無時間性的矛盾便產生了，因而才需要一種先天的東西（不是經驗而是使經驗得以可能的先天的條件）來化解這個矛盾。;
就認識的發生來說，任何認識都發生于經驗中，先天知識也必發生于經驗中。然而僅僅有感性經驗或特殊經驗，只能有經驗知識而不能是先天知識。照此看來，先天知識如果有的話，感性經驗對于先天知識的不可缺少的作用，最多是一種激發作用，而不能是參予構成作用；而所激發出的先天知識既然不是單純的經驗認識所能夠達到的，必定有超出這些經驗知識之外的東西參與，否則無法超出經驗認識而達到不依賴于經驗為真的先天知識。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經驗之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨立于一切經驗”借經驗手而得以實現。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學是否正確----對于肯定對每個先天知識來說都要有超出經驗之外的條件，這不是必需的。;
換句話說，對于每一個先天知識，我們都得到這樣的結論：如果要認識它，那么任何經驗都是不充分的，那只不過是一些經驗知識的堆積，它們不能自動地達到先天知識；要想得到獨立于一切經驗而為真的先天知識，必須有不受一切經驗左右的條件存在，它們既體現于經驗中，又獨立于一切經驗。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經驗，那樣只能得到經驗知識；它只能來自于獨立于一切經驗的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經驗真理）。;
這個結論是利用“先天”與“經驗”等概念的規定推導出的，其實所肯定的只是：如果先天綜合知識存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個真理是獨立于一切經驗而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經驗知識之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個根本的好處：即使康德對先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當然，這在總的趣旨上與康德是相呼應的。;
2．認識先天知識，就是認識一個命題中諸概念被斷定的關系是不依賴于經驗而成立的。“諸概念間被斷定的關系”表明，動詞的“認識”必須在概念的層次實現這個關系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識，動詞認識（有過程、有時間性，過程本身是經驗性的）必須靠超出經驗的先天條件實現為名詞知識。;
以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應當受到經驗的反駁，而它的真理性也只能體現于經驗中。認識1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果，與認識1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識中難以體現。前者只有具體性，只表現為具體的經驗事實；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出，同時也可以換上任何一個單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果并不能直接表明這一點，必須要有此經驗以及任何有限多的經驗之外的條件，如直觀能力參與，我們運用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認識。由于正常人、甚至幼兒都有能力認識1＋1＝2，所以認識它們在邏輯上的區別格外困難。在動物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。;
之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達形式的命題的意思也不盡相同，其真偽及必然性也不同。在最好的情況下它們才勉強接近于康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯誤的。由于這些原因，我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題，但不能深入地分析更多的細節63，也不能有針對性地批判分析哲學中相關的錯誤觀點。;
概念方面的問題;
1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學理論中，“水是H2O”是個什么性質的命題呢？它其實只是一個定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現實世界中得到的，理論不需要肯定實際世界存在什么東西，而只是對其一般規律進行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學理論中仍然有“氧氣”這種物質的位置，其化學結構仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質了，H2O在科學理論中也依然是一種物質的結構。因此，在理論中，“水”只不過是“結構為H2O的物質”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個詞，例如“氫氧”來代表“結構為H2O的物質”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質。在化學元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個定義，與后天發現某種實際存在的物質是這種物質完全沒有關系。理論中可以沒有“水”這個詞，而只需要有“結構為H2O的物質”就足夠了。在科學理論中有“水”這個詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號。;
2．再轉到克里普克所謂后天發現必然真理“水是H2O”上面。當克里普克說“水是H2O”這個后天必然真理是后天發現的時候，其意不過是指我們靠科學儀器檢驗出那種被稱為“水”的實際物質的結構是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結構），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質”）有關，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發現的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關系的兩個理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個詞，它不過是“結構為H2O的物質”的縮寫，這與經驗發現某種被稱為“水”的物質具有H2O根本不是一回事。;
這兩個層次的問題可以說完全處在分析哲學的內部，可以局限于分析哲學的范圍內作更多的討論。這涉及的工作將會很多，因為必須詳細解釋分析哲學中已有的支持克里普克結論的觀點在什么地方錯了。不過，即使不存在這兩個問題，克里普克的結論仍然是不正確的，這需要利用前面對于“經驗”與“先天真理”或“必然真理”關系的討論。;
認識方面的問題;
3．退一步講，就算前兩個層次不存在問題，后天地發現“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當然是任意的）是H2O”這個后天必然真理是有可能的，后天發現也低于理論名詞的層次。因為，要想使發現可能，我們必先需要科學理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質分類，不拘理論中對物質的定義是否在現實中實現，這些物質定義在理論中都虛席以待，等待現實中的物質對號入座（而不是它們憑空與現實中的物質發生聯系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發現某種現實物質的結構是什么樣的呢？;
從后天發現某種實際物質的結構、即把實際存在的物質與科學理論中的物質名詞對應起來這一角度看，上面的結論可能更為明顯：我們必須使用科學儀器檢測這些物質中各種元素的比例等等，所得到的數據（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫院化驗單的數據一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數據來推算所檢驗物質的結構。由于檢驗的數據總是近似的，每次檢驗所得結果都會有所不同，必須以科學理論為標準才能夠從近似值確定出它們應該是哪種物質。故而后天發現依賴于這個在先的科學理論，正是靠了它經驗數據才與“H2O”或“CO2”等確立起聯系。;
4．而且，第3節也沒有把所有的要點都講明�，F實中被稱為“水”（這絕對不是理論名詞，因為“水”是靠外觀確定出的，且幾千年來皆如此確定）的物質被發現具有H2O結構，肯定是靠有限的檢驗得出的。而有限的檢驗直接所說的不過是“在實際進行檢驗的那個時候水的結構是H2O”，它們是經驗描述，談不上有什么必然性�？茖W家們經常這樣報告實驗結果：在什么樣的條件下、遵循什么程序我們得到什么樣的實驗結果。但是，僅僅從這些實驗就作出一般結論是不行的，其他人往往要重復做些實驗以驗證之。然而，就算驗證過了，也不過是有限的驗證，從邏輯關系看，任意多的實驗都不在邏輯上等于“水是H2O”這個一般性結論，而只等于“在所有驗證的時候水是H2O”。要想得到“水是H2O”這個一般的、有必然性的結論，必須有超越這些經驗的以及任意多次數經驗的、因而可稱為先天的條件。在第三條中已經說過，這個條件（或其一部分）就是科學理論。即使至此為止一切都沒有問題，“水是H2O”至多也不過是先天綜合真理，其先天性和必然性正好來源于處于先天地位的科學理論（如果科學理論的必然性沒有問題的話）。沒有這些先天條件，“被檢驗的那些物質都具有H2O結構”就是無法有必然性的，“水是H2O”也就不能說是必然真理。;
當然，這只是假定，如果“水是H2O”是必然真理，那么它的必然性必須來源于什么、因而“水是H2O”至多是個先天綜合真理。至于“水是H2O”是不是必然的，以及如果它是必然的，使之成為必然的先天條件能否是比科學理論更有一般性的東西，都是必須研究的。對于克里普克來說，他如果堅持“水是H2O”是個后天必然真理，就必須證明科學理論是必然的，否則就不能從經驗得到“水是H2O”是個必然真理；而不管克里普克以什么方式證明了科學理論的必然性，“水是H2O”至多也只是個先天綜合真理。或者，我們也可以說它是“綜合必然真理”，這里的“綜合”是康德意義的（因而可以與“先天”互換，使“綜合必然真理”成為“先天綜合真理”），與克里普克意義的“經驗”或“后天”相當。如果克里普克把他的“后天必然真理”改為“綜合必然真理”，可能就沒有什么新鮮味道了，而且，“先天”與“必然”的聯系也隱約浮現出來。要是沒有克里普克在其他地方對“先天”與“必然”之分離的實例（它們都是錯的，前面已經證明過），他的結論連一點說服力都沒有�？死锲湛丝堪呀涷灪唵位乩斫猓咽菇涷灥靡钥赡艿臈l件當作經驗內部的東西，才把經由經驗得到的知識與經驗完全等同起來，得到“后天必然真理”。;
5．我們可以看到康德在上面的問題上的深刻性�？档旅鞔_地提出了自然科學何以可能的問題，顯然他要問科學的必然性從何而來�？死锲湛藙t不言而喻地將科學理論視為必然，看不出有什么深刻的思想。;
康德是否會認為“水是H2O”是先天綜合的，非常難以判斷。因為康德只說了純粹自然科學的原理是先天綜合的，沒有提及具體的科學命題。這絕對是非同小可的一件事，康德在這里考慮的是自然科學何以可能，考慮的是純粹自然科學的原則，稱它們是先天綜合的，沒有把具體的科學理論中的命題稱為先天綜合的。比如，康德喜歡說的“任何事物都有原因”這個先天綜合知識，在科學的實踐中從來沒有被否定，而且從科學活動的可能性來看，唯有假設它才能夠進行----科學實驗都是為了找到某些現象的原因而做的，當然假定了現象都是有原因的。即使我們把某一現象的原因搞錯了，如同用“以太”來構造物理理論，也并不表明所解釋的現象沒有原因----而是這原因還沒有找到，原因是存在的。所以，任何經驗都不會否定“任何事物都有原因”，在這個意義上的確可以說它是先天的。而否定康德的想法，似乎是認為“某些現象是沒有原因的”----人們馬上會期待我們給出反例，我們當然給不出；而且，“某些現象是沒有原因的”與科學的主流（也可以說是唯一之流）相悖謬，看起來根本沒有可能。;
但是，從另一方面看我們則會得到相反的結論：運用這些純粹的原理所得到的具體科學命題總有可能是錯的，不是必然的----搞錯“原因”即一例，物理學的歷史充分說明了這一點。從“以太”的例子以及從愛因斯坦理論取代牛頓理論等事實可以知道，現有的科學理論不是永恒真理，不是這種意義上的必然真理。從科學哲學中的整體論來看，當經驗與科學理論矛盾的時候，受到修改的有可能是科學理論，顯然這否定了科學理論的形而上學必然性。因此，說“水是H2O”至多是先天綜合真理，也是在忽視了許多問題的情況下得到的，實際上根本不能說“水是H2O”就是先天綜合真理。;
康德只說“純粹自然科學的原理”是先天知識，沒有說具體的科學命題是先天綜合知識，表明他的認識是非常深刻的。既然是對“純粹自然科學”講的，他的結論自然不肯定任何現有的科學理論是必然的，因為它們不是純粹自然科學，而是運用“純粹自然科學”的原理所得到的“不純粹的自然科學”，自然是可錯的、不必有必然性。康德考慮的實際上是科學何以可能的問題，考慮的是科學如果是必然的，其必然性源于何處。顯然，這是以從任何經驗都得不到必然真理這個休謨式的結論為起點的。;
克里普克則肯定沒有這么多的考慮（本來應該有），其結論依賴于現有科學理論（我們在任何時候所說的科學理論當然都是“現有的”）是必然的，僅此一點就有邏輯缺陷，對于科學理論的發展及其與科學理論的必然性問題缺乏應有的考慮。當然，康德用圖型說試圖證明范疇的運用是必然的，似乎主張我們在具體的經驗情境中能夠知道該用哪些、不該用哪些范疇，因而運用范疇所形成的命題好象也應該是必然為真的，顯然也不符合科學實踐：我們總有可能錯誤地確定出因果關系。“水是H2O”即承接了這種尷尬，不知道是否該稱之為先天綜合的。這種尬尷說明，“水是H2O”的必然性無法確認，我們只能說，如果“水是H2O”是必然的，其必然性應來源于經驗之外的、先天的東西（不管這些東西是否被確定為科學理論）。;
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6．甚至這也還不是問題的全部：即使我們靠分析實物的水的樣品得到的結論“水是H2O”有必然性，我們也僅是對那些被儀器分析過的水（樣品）有此結論，對于那些靠外觀相似而被判定為“水”（克里普克語）的所有物質，都能得到這個結論嗎？分析哲學中對這個結論的肯定論證，都隱藏著內在的矛盾（如普特南等人的論證），但這里不能予以分析64。在這個意義上“水是H2O”如果被認為是有必然性的真理，則其必然性仍然如同前面已經多次總結過的，不是經驗所能證明的，需要經驗之外、即先天的條件，從不同角度考慮都會得到同樣的結論。這些簡單的述評式論證足以證明，克里普克關于“水是H2O”是后天必然真理的斷言漏洞百出，無論怎么理解都不可能正確。但凡呈現出什么必然性，則或是定義，或是要求有先天的條件保證它（不管保證得了與否）。
康德對“先天”的解釋：問題可能在哪里？;
1．至此，我們通過對理論和對事例的大量分析，揭示出“先天”、“必然”只能是指真命題的為真性或為假性不依賴于經驗，不是指此命題與經驗沒有任何意義的關系；也不管我們是否認識了命題為真還是為假。動詞性的“認識”或“經驗”與名詞性的“知識”或“真理”，必須經過動詞“經驗”之外的東西才有可能建立聯系，形成知識。 “先天”與“必然”的一致關系在這樣的澄清之后昭然若揭：一個知識是先天知識，就是其真值是獨立于一切經驗的；一個知識是必然的，也是其真值是不依賴于或獨立于任何經驗的，“先天”與“必然”是統一的。;
“先天地認識”和“后天地認識”由于是對命題而言的，而認識（動詞）都是經驗過程，因而“先天地認識”、“后天地認識”都涉及經驗，但認識到的分別是先天知識和后天知識，這種差別表現在所認識的命題中概念之間關系的性質，而這一性質又由認識之所以可能的先天方面的條件而來的。所以，先天命題只可能被先天地認識而無后天被認識之可能，也就是說，形容詞的“先天”與副詞的“先天”也必定是不可分離的。;
特別值得一提的是，這些結論是我們圍繞“經驗”、“先天”、“必然”（以及相應的“一切經驗”）等概念，進行了沒有任何理論預設的研究所取得的，相當于作出了這樣一個假言判斷：如果先天真理”的意思是“某命題之真獨立于一切經驗”，那么，如果存在綜合知識是必然的，由于經驗的發生總是有時間性的，這個綜合知識的必然性一定源于某種先天的東西（否則便無法超脫經驗的糾纏）。“先天”與“必然”的一致性及“先天地認識”與“先天判斷”的一致性就出現于此。僅僅想知道這些一致性，我們不需要證明有“獨立于一切經驗”而為真或假的命題，不需要肯定先天綜合知識是存在的，更不需要指出哪些知識是先天綜合知識；從而也不需要確定出“一切經驗”，不需要對“先天”進行精確的規定。假言判斷只說如果一個命題是必然的，則其必然性必定來源于獨立于一切經驗的或先天的東西。只要有“先天”、“必然”、“經驗”這些概念的基本規定，即可得到這些結論。;
這就是說，我們不必涉及康德的理論細節而只利用關于“經驗”與“認識”的簡單原則，即得到了“先天”與“必然”的一致性。因而，即使康德哲學有問題，問題也一定不在于“先天”與“必然”的一致性上----而必定在于并不真正存在先天綜合知識即不存在綜合的、然而同時也是必然的知識；以及康德解釋先天、必然等的許多具體的理論構造上。;
康德所確定的先天綜合知識如數學知識之所以成問題，其根源就在于既需要一個確定“一切經驗”的原則，任何這樣的原則又不可能是可靠的：非歐幾何與歐氏幾何在公設上有相反的地方，它們卻都是空間的可能形式，因而不可能是康德意義上的“先天綜合知識”。這說明，當哲學家提出了確定“一切經驗”的原則、提出存在先天綜合知識或綜合的、然而是必然的知識時，他們提出的只能是一種先入之見。在缺乏這樣一個先入之見的情況下，我們只能證明，對于每一個經驗來說，都存在先在于它的、使之可能的條件----僅僅如此是推論不出“存在先于一切經驗的即先天的條件”的，如同從“每個人都位于另一個人的右邊”推論不出“存在一個在最右邊的人”一樣----站成圓圈的人即是如此。;
因此，康德的研究本應被認作是一種假言判斷：如果存在先天綜合知識，則其先天性應該是怎么樣的----因為他沒有真正決定出“一切經驗”，也不可能決定出來�？档抡J定對于經驗存在普遍的先天形式，其實是傳統的本質主義的標準做法，是用本質主義的方式考慮一切經驗，確定經驗的本質。這是個先驗的要求。有了此要求，經驗才又被認為必定是由瞬時（時間單位）經驗而來，瞬時經驗又從自在之物而來等；綜合的條件也從判斷或命題的一般形式被一步步被追溯出，康德的哲學大廈得以建成。;
3．不過，要研究“先天綜合知識”或“后天必然真理”，必須從原則上確定出“一切經驗”；而確定“一切經驗”，不采取本質主義的做法、不設定“一切可能經驗”的本質，是不可能的。所以，“先天”、“必然”要求自己是本質主義系統中的概念。;
如果存在綜合的必然知識，由于對它的認識發生于經驗中、然而僅有經驗又辦不到，可以推出必定存在某種先天的東西。康德認為存在先天綜合的也是必然的知識，他一般地分析了判斷（命題），根據亞里士多德對判斷形式的研究成果而確定出先天的范疇，認為這樣所得的范疇是完備的；對于純粹的知性范疇如何運用于感性，康德設想了范型說；對于一切綜合的最終統一性，康德確定出“本源的自我”；最后還進行了主觀演繹與客觀演繹。其思想是有緊密邏輯關聯的整體，里面雖已被揭露是有矛盾的，但更有深刻性和合理性，當然二者總是緊密交織在一起的。這些特點，一如我們在研究“先天”、“必然”時所已經揭示出來的，使我們不能簡單地剝離出康德思想的合理性而直接加以利用；也不能簡單地說，康德的某一個或某些結論是錯的，必須拋棄等等，必須從整體上去看待這一切。要解決矛盾，就需要整體的變革，需要哲學基礎的變革。;
在日常的意義上談論“認識”、“必然”、“先天”等，由于沒法考慮“一切經驗”，沒有處在本質主義的系統中、但是卻同樣需要確定“一切經驗”，因而總要利用先入之見去確定它們�？死锲湛税芽茖W理論視為理所當然的決定一切“可能世界”的原則，缺乏對“先天”和“必然”等概念深層次的思考，是用非本質主義性質的常識理解本質主義系統中概念，這是一種歪曲。他證明自己觀點的事例，如通過計算機認識一個數學真理（先天真理）的例子本來是無辜的，在日常意義上并不錯，但是由于我們認為數學真理是先天真理、必然真理，故而必須考慮“先天”、“必然”與“經驗”（認識的發生是經驗過程）的邏輯關系；而只有存在獨立于一切經驗即先天的條件才可能出現先天綜合真理----也是必然真理�？死锲湛说氖吕仨�、然而又沒有在這個層次上考慮，可以說，日常意義上的“認識”概念不是本質主義系統中的“認識”概念，不具備與“先天”、“必然”并列的資格。;
這不是主張本質主義，因為采取主持主義同樣會出現矛盾----正如歐氏幾何與非歐幾何所揭示的，不存在絕對先天的東西----這否定了在形而上學意義上有任何“后天必然真理”或“先天綜合知識”，而只是要求對于唯有在本質主義系統之內才有意義的概念，就不能作逾越其有效范圍的應用。;
4 關于“先天”與“必然”的關系，克里普克公允地考慮了對手的觀點：如果一個命題是先天的，那么依照定義，也就是無需任何經驗就可以從原則上被認識的，所以它不可能被經驗反駁，是在“一切可能世界”中都真實的。它還怎么會是“偶然”的呢？;
對這個振振有詞的辯護，克里普克沒有直接駁斥，而只舉出了反例──即“巴黎米尺”的例子。但是，克里普克的例子與這個辯護構不成明顯的矛盾，我們不能從例子中找出與思辨的直接對應關系，對照例子發現思辨在哪里犯了錯誤�？死锲湛艘矝]有告訴我們，邏輯思辨究竟哪里出錯了。他僅僅滿足于以例子“揭示”康德的“錯誤”并警告我們：比舉出單個例子更為重要的是，這些概念的正確用法是什么樣的等等。毋寧說這更加重而不是平息了疑惑：為什么“理論上”無誤的思辨卻會有反例存在呢？（見Naming and Necessity, p.38）;
5 Kripke, Naming and Necessity, Oxford: Basil Blackwell, pp34-5.;
6 Naming and Necessity, pp34-5.;
7 Naming and Necessity, p35.;
8 Naming and Necessity, pp34-35.;
9 Naming and Necessity, p36.;
40 《純粹理性批判》，第30頁。;
41 《純粹理性批判》，第30頁。;
42 《純粹理性批判》，第29頁。;
43 《純粹理性批判》，;
44 Naming and Necessity, pp34-38.;
45 Naming and Necessity, p159.克里普克說，如果通過計算機可以后天地知道數學真理是對康德的唯一反駁（反例），康德還可以堅持：（1），每個必然真理都是先天地可知道的；或者更弱，（2）每個必然真理，如果被知道，必定是先天地可知道的。而他認為自己在書中反對這兩者。;
46 Naming and Necessity, p34.;
47 Naming and Necessity, p6: "We ask something might have been true, or might have been false. Well, if something is false, it’s obviously not necessarily true. If it is true, might it have been otherwise? Is it possible that, in this respect, the world should have been different from the way it is? If the answer is ’no’, then this fact about the world is a necessary one. If the answer is ’yes’, then this fact about the world is a contingent one.";
48 Naming and Necessity, p35.;
49 分析命題雖然是例外的，但分析命題不是先天命題中最重要的，因為它對于知識的擴展無所助益，不值得認真考慮�？死锲湛丝紤]“后天必然真理”、康德考慮“先天綜合知識”，考慮的都不是分析命題。;
50 Naming and Necessity, p37: "But what we can say, of course, is that right now, as far as we know, the question can come out either way. So, in the absence of a mathematical proof deciding this question, none of us has any a priori knowledge about this question in either direction. We don’t know whether Goldbach’s conjecture is true or false. So right now we certainly don’t know anything a priori about it.";
51 這正是克里普克根據哥德巴赫猜想的定義證明了的，見Naming and Necessity, p36-37。;
52 Naming and Necessity, p37.;
53 此處之所以要說“在古典數學觀之下”，是因為克里普克沒有證明而只是假設古典數學觀在哥德巴赫猜想的問題上是適用的，在此假設之下哥德巴赫猜想才是或真或假而不是不可決定的。由于在此假設之下哥德巴赫猜想才是先天命題，當然必須強調這一前提。如果假設不對，即哥德巴赫猜想為真為假是不可決定的，我們當然不可能先天地認識它為真為假了----連這種可能性都是不存在的。;
54更為詳細的分析可參看王希勇：“巴黎米尺為一尺長”是先天必然真理嗎？《哲學研究》1996年第12期。;
55 在實際經驗的時候，主觀性當然是有的，比如對于“一個人站在門口”，如果你是在這個人的右邊看的，那么你看到的只是他的右邊，你沒有看到他的左邊----可是，在說“一個人”的時候，你卻內在地肯定了這個人是個實體（“一個人”），不是與一個人右半邊相同而左半邊是虛空的東西等，經驗像是主觀的東西。然而，這種主觀的東西又不可能是可在語言的層面被表達的經驗。;
56 意義與指稱，;
57 《純粹理性批判》，;
58 其實，由于過去畢竟是一去不復返，這種所謂“純粹再現”也不“純粹”，總可以在絕對的意義上被認為是對過去的一種解釋，任何描述于是都成為解釋了。;
59 這里只說“先在”，是因為只對個別經驗“先在”，而“先天”則需要對“一切經驗”講，兩者當然是不同的。說“歷史就是解釋”，其實就是在絕對的意義上談（歷史中的）經驗的再現的。;
60 前面已經論述過，這些結論的一般性是獨立于康德的理論細節的。;
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