現(xiàn)象學(xué)反思的兩難-胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問題上的不同

現(xiàn)象學(xué)反思的兩難-胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問題上的不同

現(xiàn)象學(xué)反思的兩難——胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問題上的不同態(tài)度及其內(nèi)在根源 要想探討現(xiàn)象學(xué)方法在胡塞爾、舍勒和海德格爾哲學(xué)中的共通性，對(duì)本質(zhì)直觀的分析顯然是一條可行的途徑，因?yàn)楸举|(zhì)直觀一般被公認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)方法的第一共同內(nèi)涵。反之，要想把握現(xiàn)象學(xué)方法以及與此相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域在這三位哲學(xué)家那里的差異性，那么對(duì)反思問題的關(guān)注將是一個(gè)可能的切入點(diǎn)。

在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學(xué)的反思性始終是一個(gè)受到關(guān)注的問題。笛卡爾從外感知向內(nèi)感知的回溯，康德對(duì)知識(shí)如何可能問題的追問，都是希望通過哲學(xué)的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義重又強(qiáng)調(diào)對(duì)感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認(rèn)反思是達(dá)到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現(xiàn)代哲學(xué)中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經(jīng)被看作是劃分科學(xué)與哲學(xué)的界石。

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統(tǒng)的位置更近。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，反思自始至終是現(xiàn)象學(xué)思維的一個(gè)不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述分析都是在反思中進(jìn)行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最顯著特征�，F(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，之所以不同于自然的、非哲學(xué)的觀點(diǎn)，正是因?yàn)樗�不是直向的思維行為，而是一種反思的活動(dòng)。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個(gè)對(duì)大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)研究者來說已是不言自明的事實(shí)：



所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進(jìn)行那些雜多的、相互交迭的意識(shí)行為……而是要進(jìn)行“反思”，即：使這些意識(shí)行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對(duì)象。

現(xiàn)象學(xué)描述是在對(duì)個(gè)體意指和種類意指之體驗(yàn)的反思中進(jìn)行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

現(xiàn)象學(xué)要求最完善的無前提性并且要求對(duì)自身具有絕對(duì)反思性的明察。它的本已本質(zhì)是最完善的明晰性，從而也是關(guān)于它的方法原則的最完善的明晰性。

純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識(shí)的科學(xué)。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。



如此等等。即使在胡塞爾思想發(fā)展的后期，即使在胡塞爾將注意力關(guān)注于“生活世界”和“交互主體”的同時(shí)，胡塞爾也從來放棄對(duì)哲學(xué)的反思性的要求。人類社會(huì)、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領(lǐng)域，從而有別于哲學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

胡塞爾的對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思的這一信念當(dāng)然與他對(duì)哲學(xué)的理解密切相關(guān)。哲學(xué)在他看來是對(duì)最終絕對(duì)性的追求，而最終絕對(duì)性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認(rèn)識(shí)(Selbsterkenntnis)之中。在這個(gè)意義上，胡塞爾也將他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)定義為一種



對(duì)自身認(rèn)識(shí)這個(gè)觀念的最普遍和最徹底的實(shí)施，這種自身認(rèn)識(shí)不僅是所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉，而且也將所有真正的認(rèn)識(shí)包合在自身之中。



在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的反思當(dāng)然不能等同于布倫塔諾意義上的內(nèi)感知。布倫塔諾對(duì)內(nèi)感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的做法密切相關(guān)的：內(nèi)感知是對(duì)心理現(xiàn)象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對(duì)物理現(xiàn)象(外在事物、客觀對(duì)象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內(nèi)感知在他那里具有明證性的優(yōu)先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結(jié)尾關(guān)于“外感知與內(nèi)感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認(rèn)為內(nèi)感知和外感知實(shí)際上具有完全相同的認(rèn)識(shí)論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學(xué)和物理學(xué)，即布倫塔諾意義上的哲學(xué)與自然科學(xué)。胡塞爾提出用內(nèi)在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(nèi)(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內(nèi)在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現(xiàn)象學(xué)意義上的反思同義的。

胡塞爾的這個(gè)觀點(diǎn)也為現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內(nèi)感知學(xué)說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內(nèi)感知明確區(qū)分開來：前者所關(guān)注的是行為的進(jìn)行，后者所關(guān)注的是對(duì)象，作為自我的對(duì)象：



“反思”不是“對(duì)象化”，不是“感知”，也不是“內(nèi)感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當(dāng)人格(Person)沒有完全喪失在行為進(jìn)行之中時(shí)，反思才可能是一種交織，即一種完全非質(zhì)性化的“關(guān)于……意識(shí)”(Bewuβtseinvon)與進(jìn)行著的行為的交織。

一個(gè)“行為”永遠(yuǎn)不會(huì)是一個(gè)對(duì)象；因?yàn)樾袨榇嬖诘谋举|(zhì)就在于，它只能在進(jìn)行中被體驗(yàn)并且在反思中被給予。……行為永遠(yuǎn)不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內(nèi)感知——中被給予�！�…反思的知識(shí)“伴隨著”行為，但不把它對(duì)象化。



舍勒的這個(gè)說明，與胡塞爾對(duì)作為內(nèi)在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現(xiàn)象學(xué)反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認(rèn)為，相對(duì)于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長(zhǎng)處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內(nèi)在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內(nèi)感知(以個(gè)體自我等等為對(duì)象)，也不同于外感知(以太陽(yáng)、石塊等等為對(duì)象)，而是一種關(guān)注著行為以及生活于行為進(jìn)行之中的人格的知識(shí)(Wissen)，一種“反思知識(shí)”。

正是在這個(gè)意義上，舍勒時(shí)而也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思因素：



懷著對(duì)在體驗(yàn)之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示著世界內(nèi)涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗(yàn)與對(duì)象世界的相接點(diǎn)上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數(shù)字還是上帝或其他東西。反思的光束所應(yīng)試圖切中的只是在這個(gè)最緊密的、最生動(dòng)的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。



但對(duì)布倫塔諾內(nèi)感知概念的共同反駁與對(duì)反思概念的共同強(qiáng)調(diào)并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業(yè)已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識(shí)的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識(shí)活動(dòng)”連同它的“自我”與“對(duì)象”的兩極。舍勒認(rèn)為：



人格的存在永遠(yuǎn)不是對(duì)象。……“自我”在任何一種詞義上都還是一個(gè)對(duì)象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對(duì)象，個(gè)體自我是內(nèi)感知的對(duì)象。

人格不是一個(gè)可感受的“相對(duì)”名稱，而是一個(gè)“絕對(duì)”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對(duì)一個(gè)“你”的指示相聯(lián)結(jié)，另一方面總是與對(duì)一個(gè)“外部世界”的指示相聯(lián)結(jié)。而人格這個(gè)名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因?yàn)閷?duì)它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對(duì)于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。



而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點(diǎn)分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領(lǐng)域稱之為“精神”，



所有精神都本質(zhì)必然地是“人格的”，一個(gè)“非人格精神”的觀念是“背謬的”�！�…但“自我”絕不屬于精神的本質(zhì)�！�…只要事關(guān)具體的精神，“人格”就是精神的本質(zhì)必然的和唯一的生存形式。



這樣一種“人格”和“行為”的概念當(dāng)然與胡塞爾所關(guān)注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識(shí)”概念相距甚遠(yuǎn)。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實(shí)施的反思操作是在一個(gè)與胡塞爾的反思根本不同的方向上進(jìn)行的。胡塞爾要求哲學(xué)通過意識(shí)對(duì)自身的反思，亦即通過對(duì)理性的批判來把握所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉。這種構(gòu)想在舍勒看來是不切實(shí)際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認(rèn)識(shí)只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應(yīng)當(dāng)可以從培根的《新工具》那里找到。

退一步說，即使胡塞爾通過對(duì)純粹意識(shí)的反思而達(dá)到了絕對(duì)的自身認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)在舍勒看來也是相當(dāng)有限的。我們不僅可以從他發(fā)表的論著中，而且可以從他生前未發(fā)表的遺稿中找到他對(duì)“反思性知識(shí)”之普遍有效性的明確限制：



什么“是”意識(shí)(Bewubt—sein)?首先，知識(shí)(Wissen)是一個(gè)更寬泛的概念。也有一種未被意識(shí)到的出神的“知識(shí)”。此外還有“超越地被意識(shí)到的”知識(shí)，在那里不存在任何反思，還有未被意識(shí)到的知識(shí)……。

“純粹”意識(shí)是反思的極限；唯有出現(xiàn)障礙時(shí)，反思才會(huì)產(chǎn)生。



據(jù)此，舍勒所得出的結(jié)論是：



主體意義上的“意識(shí)”只是知識(shí)的一“種”，即通過對(duì)知識(shí)者行為內(nèi)涵的反思而獲得的卻識(shí)。



對(duì)反思性知識(shí)的這一限定實(shí)際上隱含著舍勒對(duì)胡塞爾反思哲學(xué)的兩個(gè)潛在的批評(píng)。我在拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中將其概括為：首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意識(shí)”并不能聲稱自己具有奠基性，因?yàn)椋�某物在它之前便已�?jīng)被知道。其次，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中通過反思而獲得的“意識(shí)”也不能聲稱自己具有總體性，因?yàn)榉此贾皇歉鞣N“知識(shí)”類型中的一種而已。

除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認(rèn)為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質(zhì)料價(jià)值”；后者唯有在本質(zhì)直觀的明察中才能獲得。這當(dāng)然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質(zhì)直觀是二位一體，在現(xiàn)象學(xué)研究中不可分離：本質(zhì)直觀是反思性的本質(zhì)直觀，反思是本質(zhì)直觀的反思。否則，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀便無法區(qū)別于自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)的本質(zhì)直觀。

舍勒與胡塞爾各自所關(guān)注的領(lǐng)域差異(人格精神和純粹意識(shí))無疑是分歧產(chǎn)生的原因之一。這其中蘊(yùn)含著他們各自對(duì)生活、世界、上帝、哲學(xué)、理論、倫理等等的不同態(tài)度。展開這方面的分析肯定是極有價(jià)值的，但卻不是本文的目的所在。

總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個(gè)關(guān)鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現(xiàn)象學(xué)反思方法，到同時(shí)代的舍勒這里已經(jīng)受到抑制。而在此后的海德格爾哲學(xué)中，反思方法的必然性與有效性更成為一個(gè)問題。



舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現(xiàn)象學(xué)代表人物海德格爾，從我現(xiàn)在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們?cè)诤５赂駹柲抢锎_實(shí)可以發(fā)現(xiàn)與舍勒相類似的主張。

海德格爾哲學(xué)的探討對(duì)象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關(guān)節(jié)點(diǎn)，這已是海德格爾研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，也是在這個(gè)研究中少數(shù)幾個(gè)公認(rèn)的出發(fā)點(diǎn)之一。我在這里首先要提出的問題是，當(dāng)哲學(xué)家的目光朝向此在的存在時(shí)，這種目光是否必須是反思性的?

就我對(duì)海德格爾的有限認(rèn)識(shí)而言，海德格爾對(duì)反思的明確論述極少，甚至對(duì)反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現(xiàn)象學(xué)研究階段也是如此。我認(rèn)為這是一種有意識(shí)的回避，對(duì)一個(gè)相當(dāng)敏感的問題的回避。一個(gè)明顯的例子是：海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)基本成分(還原、建構(gòu)、解構(gòu))的理解規(guī)定便不包含胡塞爾尤為強(qiáng)調(diào)的反思因素。而在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)的論述中，反思同樣不曾是一個(gè)被考慮在內(nèi)的環(huán)節(jié)。但這三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實(shí)際上都與反思有關(guān)：作為體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進(jìn)行的；先天是指通過反思而得以明證的意識(shí)活動(dòng)及其相關(guān)物的先天。

與對(duì)反思方法的避而不談形成明顯對(duì)照的是，海德格爾極為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺(tái)上的椅子為例所做的分析中聲言：



我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺(tái)椅。

“看”在這里無非意味著“對(duì)現(xiàn)存之物的素樸認(rèn)知”。我在我的“自然”感知中，在這個(gè)我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對(duì)此椅子做何種陳述?



我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現(xiàn)象學(xué)的始基》。他在對(duì)海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進(jìn)行分析之后得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)象學(xué)的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細(xì)說明，‘素樸性’對(duì)現(xiàn)象學(xué)意味著什么。但撇開這個(gè)概念的含糊性不論，在它之中包含著對(duì)海德格爾世界分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象的指示，它在現(xiàn)象學(xué)上要比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)中的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象更原初：因?yàn)樵趯?duì)事物的認(rèn)識(shí)考察或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)考察之前，通過內(nèi)在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經(jīng)開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態(tài)度的區(qū)別在于，它不是一種在特定信仰設(shè)定意義的觀點(diǎn)。在這種‘素樸的’對(duì)事物的行為中，對(duì)此事物的存在設(shè)定不成為問題，在其中沒有進(jìn)行總設(shè)定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內(nèi)在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象。”



經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于個(gè)人同一性的結(jié)論使康德看到，這個(gè)問題根本不可能以經(jīng)驗(yàn)的方法來論證和解決。自我不能通過經(jīng)驗(yàn)和在經(jīng)驗(yàn)中，而是相反，只有超越經(jīng)驗(yàn)，才能真正找到自己和給自己奠定確實(shí)可靠的基礎(chǔ)。構(gòu)造現(xiàn)象世界的主體自己不能是現(xiàn)象，它不是與經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)有關(guān)，而是與先驗(yàn)意識(shí)有關(guān)。先驗(yàn)意識(shí)先于一切經(jīng)驗(yàn)，使之可能統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識(shí)的最高條件。只有經(jīng)驗(yàn)的我才像一切現(xiàn)象那樣在時(shí)間中，而先驗(yàn)的我則不然�？档聦⑾闰�(yàn)的我規(guī)定為一個(gè)“純粹、原始、不變的意識(shí)”，一個(gè)“恒常的我”�？档略噲D通過區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的我和先驗(yàn)的我來驅(qū)走使我思之明證動(dòng)搖的時(shí)間性這個(gè)邪惡的精靈。

就像近代的大部分哲學(xué)家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場(chǎng)出發(fā)，要將它重新建立在真理的基礎(chǔ)上。他批評(píng)笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗(yàn)意識(shí)和我的內(nèi)在直觀意識(shí)。通過將我思規(guī)定為先驗(yàn)意識(shí)或先驗(yàn)主體，康德的批判實(shí)際上已經(jīng)開始將主體上升為純我和絕對(duì)精神。統(tǒng)覺由于它的構(gòu)造功能被視為現(xiàn)象世界可能性之條件。一切現(xiàn)象“統(tǒng)統(tǒng)在我，即我的同一自我的規(guī)定性�！薄叭绻�我取走這個(gè)思維的主體，全部物質(zhì)世界(必然)因而被消滅，因?yàn)樗�不過是我們主體感性的現(xiàn)象和同樣一種表象而已。”

這樣，只要康德劃定的現(xiàn)象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據(jù)。它將不再只是“自然的形式統(tǒng)一”的發(fā)動(dòng)者，而且也是物質(zhì)實(shí)在的創(chuàng)造者，我和世界；主體和客體的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化在其創(chuàng)造中的上帝的邏各斯。這個(gè)絕對(duì)的主體性，因?yàn)槭冀K只是與自己有關(guān)，所以不應(yīng)與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人的個(gè)別意識(shí)相混淆。它必須是一個(gè)普遍的主體，或一個(gè)直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個(gè)我，那是一個(gè)我們，一個(gè)我們，那是一個(gè)我�！笨档略谶@里為黑格爾鋪平了道路。

盡管康德的先驗(yàn)主體邏輯上可以預(yù)期到近代形而上學(xué)的絕對(duì)主體性，但那卻不是康德自己的想法�！都兇饫硇耘�判》的先驗(yàn)辯證論把普遍、自足的絕對(duì)主體貶為先驗(yàn)假象和形而上學(xué)的幻象�？档聦�(duì)于笛卡爾獨(dú)斷論的批判同樣也適用于費(fèi)希特、黑格爾或費(fèi)爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗(yàn)意識(shí)的學(xué)說，就它已預(yù)期了一個(gè)絕對(duì)主體的學(xué)說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個(gè)存在論的不一致。

從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實(shí)上就在兩個(gè)非常不同、甚至是矛盾的先驗(yàn)主體概念之間搖擺。在“先驗(yàn)分析論”中，重點(diǎn)是放在主體的自發(fā)性，它的主動(dòng)的綜合活動(dòng)上。但“先驗(yàn)辯證論”卻又奪走了它的構(gòu)造功能；它是“(意識(shí)的)純粹形式，”“一切表象中最貧乏的”，“一個(gè)內(nèi)容完全空洞的表達(dá)式我”。我思形式的抽象只表達(dá)了一個(gè)重言式句子我＝我。它的謂語(yǔ)也只是分析(而不是綜合)判斷，只闡明這個(gè)抽象同一性之邏輯涵義，卻不讓我們認(rèn)識(shí)實(shí)在的事物。如果我思只是一個(gè)空洞的形式，它就不可能徹底與它給予形式的東西分離。因此，堅(jiān)持非時(shí)間性的先驗(yàn)意識(shí)和處于時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)間的本質(zhì)區(qū)別是不可能的。康德在這一點(diǎn)上猶豫不決，但他的第三謬誤推理批判最終做了決定：我們決不能決定是否我思不像其他思維那樣，同樣處于流轉(zhuǎn)之中。時(shí)間性的邪惡精靈并未被驅(qū)走，批判仍陷入它試圖要解決的笛卡爾的困境。關(guān)鍵是外在世界的現(xiàn)實(shí)性和我的同一性的關(guān)系究竟如何?

但批判本身隱含的另一種傾向卻使它和笛卡爾的想法更為接近。按照康德二元論的存在論立場(chǎng)，也可以得出下列推論：因?yàn)橹黧w是它知識(shí)的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因?yàn)殛P(guān)于我所是的本質(zhì)“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規(guī)定為我思，碰到的卻只是一個(gè)空洞的形式。作為現(xiàn)象，我在時(shí)間的流逝中不斷逃離自己。每當(dāng)我以為我在我中找到了我，又認(rèn)出了我，認(rèn)出我怎樣存在時(shí)，我陷入了先驗(yàn)假象。其實(shí)假象的原因在于硬要將我思與作為現(xiàn)象的我分開，將前者視為后者的內(nèi)在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個(gè)空洞的形式來套實(shí)際的現(xiàn)實(shí)，然后把這個(gè)形式主體的(分析)邏輯謂語(yǔ)變?yōu)橐粋�(gè)實(shí)在主體的(綜合)現(xiàn)實(shí)特殊性。因?yàn)橹匮允降姆治雠袛嗯c感性直觀的條件沒有關(guān)系，人們就試圖不管時(shí)間來規(guī)定主體的生存，這就產(chǎn)生了一個(gè)無時(shí)間的“主體本身”(Subject an sich)的辯證假相。

但這決不是說康德以主體自身現(xiàn)實(shí)的存在為前提，因?yàn)楝F(xiàn)象與物自體的區(qū)別在康德那里不是兩個(gè)不同對(duì)象領(lǐng)域的區(qū)別，而只是兩種認(rèn)識(shí)方式的區(qū)別：服從感性直觀的被動(dòng)接受的自發(fā)性和理智直觀的絕對(duì)自發(fā)性的區(qū)別。理智直觀不是根據(jù)存在者來規(guī)定，而是通過一個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)從自己產(chǎn)生。因此，“人……自己不能……認(rèn)識(shí)他自身是怎樣的……，因?yàn)樗麤]有創(chuàng)造他自己�！蔽也荒馨盐罩黧w本身，這是我有限性的標(biāo)志。它并不表明在經(jīng)驗(yàn)的我后面還有一個(gè)進(jìn)一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構(gòu)造或自我建立。形而上學(xué)的主體是純粹理性的幻象。一個(gè)不能知道自己為何，而只是一個(gè)形式的自我，它的可靠程度決不會(huì)超過笛卡爾的我思，當(dāng)然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務(wù)。

雖然康德關(guān)于先驗(yàn)主體的正面規(guī)定與闡述充分暴露了近代形而上學(xué)主體觀念的不足，但他對(duì)圍繞著自我的四個(gè)謬誤推理的批判卻進(jìn)一步揭示了近代形而上學(xué)主體哲學(xué)的種種錯(cuò)誤觀念。康德的本意是想通過這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎(chǔ)上，但在我看來他是在解構(gòu)近代主體概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。預(yù)示了主體在本世紀(jì)的死亡。

康德認(rèn)為形而上學(xué)害怕面對(duì)一個(gè)空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補(bǔ)主體的空白，這就產(chǎn)生了獨(dú)斷論的“理性心理學(xué)”。“理性心理學(xué)”的第一個(gè)謬誤推理是把自我或我規(guī)定為實(shí)體。根據(jù)第一批判的“先驗(yàn)分析論”，實(shí)體范疇指的是在時(shí)間中作為一切變化基礎(chǔ)的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會(huì)產(chǎn)生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時(shí)間化。理性心理學(xué)從這種在時(shí)間中固定不變獨(dú)斷地得出外在于時(shí)間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變�！毙味�上學(xué)的實(shí)體一主體首先就是不死的靈魂，一個(gè)自主、自足、絕對(duì)的存在者。這個(gè)存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續(xù)存在下去，抗拒時(shí)間中此在不停的變化。它能在時(shí)間中保持不變，是因?yàn)樗�是由自己確立自己，它已經(jīng)存在于自身之中。一切行為的主體都是實(shí)體，而實(shí)體在絕對(duì)主體中完成自己。

自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續(xù)存在的幻覺下否認(rèn)自己的時(shí)間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續(xù)存在，而不是被與外部事物和一個(gè)合法的他者的關(guān)系改變�？档聦⑦@樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗(yàn)假象�！耙粋�(gè)自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語(yǔ)存在，也不能依靠自己擁有客觀實(shí)在，……因此，如果在實(shí)體的名稱下指一個(gè)可以被給予的對(duì)象；如果它成為知識(shí)，它必然有一個(gè)持續(xù)不變的直觀，……作為基礎(chǔ)。但是現(xiàn)在我們?cè)趦?nèi)直觀中完全沒有這樣持續(xù)不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動(dòng)，我們就缺少必要的條件將實(shí)體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結(jié)合起來的實(shí)體的樸素性就完全取消了這個(gè)概念的客觀實(shí)在性。”也就是說，在康德看來，主體根本沒有與實(shí)體劃等號(hào)的根據(jù)。不死的靈魂、絕對(duì)主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達(dá)。

其實(shí)，康德的主體概念除了邏輯和語(yǔ)法意義外，沒有什么剩下，它只有在實(shí)踐的層面才能得到。雖然“先驗(yàn)分析論”給了主體性一個(gè)突出的地位，但“先驗(yàn)辯證論”又加以否定�？档碌囊鈭D是非常清楚的，為了避免時(shí)間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個(gè)人、自我相提并論，因?yàn)橹黧w不是人，先驗(yàn)主體性不能還原為人的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。批判不是人類學(xué)，在先驗(yàn)層面上，話語(yǔ)不能是關(guān)于現(xiàn)象、關(guān)于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學(xué)家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實(shí)主體，于是就將先驗(yàn)意識(shí)直接作為對(duì)象意識(shí)，主體通過將自己對(duì)象化來構(gòu)造對(duì)象，對(duì)象化是主體性的本質(zhì)。許多后康德哲學(xué)家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對(duì)的主體性與對(duì)象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強(qiáng)勢(shì)行動(dòng)把自己強(qiáng)加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學(xué)就是一種客觀主義。先驗(yàn)主體性通過對(duì)象化和剝奪自我的我性和單一性同時(shí)在解構(gòu)主體本身。

康德倒是看到了將先驗(yàn)我的形式視為對(duì)象的危險(xiǎn)，因?yàn)檫@樣勢(shì)必使我消失在對(duì)象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現(xiàn)象，也不在我的先驗(yàn)形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗(yàn)辯證論”明確告訴我們：我不能認(rèn)識(shí)我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關(guān)系?令人驚異的是，康德在這一點(diǎn)上立場(chǎng)依然沒變。他認(rèn)為我思與我在的關(guān)系是分析的，而不是綜合的�！拔宜肌钡木渥又苯颖磉_(dá)了一個(gè)“此在”，它“本身已得出了一個(gè)給定的此在”。但是，此在意味著經(jīng)驗(yàn)個(gè)人的特殊、個(gè)別、獨(dú)一無二的存在。一百個(gè)塔勒可以分析出一個(gè)塔勒的存在，但作為非個(gè)人的、普遍的先驗(yàn)形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不是單純經(jīng)驗(yàn)的，也不是純粹先驗(yàn)的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構(gòu)。

如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內(nèi)容和情感色彩，雖然在時(shí)空中�！杜袛嗔ε�判》明確指出，感覺最終是物質(zhì)性的東西。但是，我思的存在來源于一個(gè)不是經(jīng)驗(yàn)、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗(yàn)的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機(jī)體所有現(xiàn)象的具體性和自我表現(xiàn)上來感受。這個(gè)個(gè)別性以時(shí)空條件為前提：如果一個(gè)自我的“純理智表象”只是一個(gè)“我”的物質(zhì)表象，那么通過它給予我的就不是我所是的那一個(gè)自我。但自我的單一性不只是所有存在者中一個(gè)特殊存在者的單一性，他人中一個(gè)特殊個(gè)人的單一性。既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不屬于感性世界，也不屬于理性世界的東西，只能在一切世界的觀念性和現(xiàn)實(shí)性還原的終點(diǎn)被把握。它謎一般的此在只有在其同一切不是它自身的東西的根本區(qū)別中被把握。在我對(duì)我(Ichheit)的準(zhǔn)知覺中，我感到我不同于所有別的東西，我將自己體驗(yàn)為一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一個(gè)和單一。我的區(qū)別感是第二個(gè)明證，無條件的真理，直接揭示一個(gè)存在的確立。就是這種感覺在原始的統(tǒng)覺中伴隨我所有的表象，給世界的表象，尤其是我自己獨(dú)有的世界表象，打上我的印記。對(duì)于康德來說，這種自我中心論的區(qū)分是最終的，不可還原的，是世界的零點(diǎn)。他者的他性，存在或上帝，都從這個(gè)自我一中心向我顯示。

但是，也沒有什么比原初的感覺更棘手，更不穩(wěn)定的了。它不但沒有達(dá)到通向可靠的確定性的道路，反而不斷遮蔽自我——真理，使自我論區(qū)別日漸消失，陷入它特定存在的不斷遺忘的運(yùn)動(dòng)中。在一個(gè)客觀世界劃一的空間和時(shí)間中，我將自己表現(xiàn)為他者中的一個(gè)，社會(huì)軀體中的一分子，大全中的一小塊，眾多身體中的一個(gè)身體，存在者中的一個(gè)存在者。但是，自我區(qū)別是確立別的此在的前提這一點(diǎn)沒有變。為了融入社會(huì)中，或者消失在客觀性中，我必須已經(jīng)開辟了一個(gè)視域，它們能作為與我有別的東西向我顯示。我必須從我的區(qū)分感覺出發(fā)，給我世界的意義和他者的他性。在此意義上，說“一切都是我的現(xiàn)象”、“我同一自我的規(guī)定性”沒錯(cuò)。問題是要更準(zhǔn)確地分析現(xiàn)象不同的構(gòu)造模式，指出老的自我的存在意義是如何，即通過“在我之中”我的感覺的何種變化出現(xiàn)的。只有這樣，人們才能思考經(jīng)驗(yàn)中給予的自我事實(shí)的多樣性，和試圖描述他共在的結(jié)構(gòu)。

自我區(qū)分已經(jīng)隱含了一種與和我有別的東西的關(guān)系，它以“沒有一個(gè)非我的自我是不可想象的”(胡塞爾語(yǔ))為前提，或者以海德格爾說的“此在本質(zhì)上和本身就是共在(Mitsein)”為前提。然而，康德的“哥白尼革命”既然以自我為中心，就不可能再揭示自我在其原始的敞開中是如何消失為存在和他者，客觀化或?qū)嶓w化自身，從而擺脫先驗(yàn)假象。相反，作為單一者和有區(qū)別者的自我是形而上學(xué)的假象，它表明自我論區(qū)別的瓦解。通過非法越出它的我性，形而上學(xué)的假象將自我的單一性上升到超驗(yàn)的普遍性，上升到類主體的抽象。事實(shí)上，近代唯心主義形而上學(xué)無法保證自我的單一性，因?yàn)樽晕业膯我恍允桥c時(shí)間密不可分的；可是，在將時(shí)間引入自我問題等于消除自我的情況下，形而上學(xué)寧可讓它變?yōu)橐环N超驗(yàn)的東西，無論它是叫純我，絕對(duì)精神，類存在，無產(chǎn)階級(jí)，還是超人。具有反諷意味的是，盡管所有這些假象毀掉了單一的自我，但它卻給了它們它的身體和生命的假象。

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