經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度

研究思考經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，必須有一個(gè)切入的視角，或者說一個(gè)研究緯度。近幾年來，不少學(xué)者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系角度，包括從兩者之間的互動(dòng)關(guān)系方面來研究；還有從經(jīng)濟(jì)與倫理相整合的社會(huì)生態(tài)文化學(xué)方面來探索。這些成果推動(dòng)了我國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長(zhǎng)。本文擬從阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主）關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。
　　長(zhǎng)期以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個(gè)著名的哲學(xué)命題，即“一個(gè)人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對(duì)本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域之間，來了個(gè)一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價(jià)值判斷的問題，展開了長(zhǎng)期而又激烈的爭(zhēng)論。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流學(xué)派，他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時(shí)，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。
　　規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派，他們批評(píng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)道德的“遺忘”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價(jià)值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡·繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
　　那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。
　　1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對(duì)這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義�！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講：“對(duì)于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個(gè)思想‘寶庫(kù)’�！薄霸谌�新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。”
　　1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn)：一是正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問題�！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡(jiǎn)單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對(duì)很多現(xiàn)實(shí)問題提供較好的理解和解釋，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動(dòng)機(jī)觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場(chǎng)關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動(dòng)，雖然這些理論非常抽象、簡(jiǎn)單，而且對(duì)人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對(duì)社會(huì)相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點(diǎn)是毫無疑義的。同時(shí)，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動(dòng)機(jī)描述，也有助于我們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會(huì)關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是，他所強(qiáng)調(diào)的是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。
　　需要澄清的第二點(diǎn)是，由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”而給經(jīng)濟(jì)學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個(gè)學(xué)科的分離，對(duì)于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。
　　2.經(jīng)濟(jì)行為和動(dòng)機(jī)。阿馬蒂亞·森指出，“理性行為”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有十分重要的作用。但他認(rèn)為，即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理性行為的描述被認(rèn)為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會(huì)實(shí)際地按照其行為。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是豐富多彩的，人的行為動(dòng)機(jī)也是多樣的。他說，一種理性觀會(huì)承認(rèn)其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標(biāo)和約束條件被充分認(rèn)定，理性行為假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實(shí)際行為；必須把理性行為等同于實(shí)際行為（無論理性行為如何定義）的問題與理性行為的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個(gè)問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當(dāng)大的。這兩個(gè)特征在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，實(shí)際上是作為一種補(bǔ)充的方式被使用的。通過一個(gè)共生的過程，這二者都被用于描述人類實(shí)際行為的特性：(1)把理性行為等同于實(shí)際行為；(2)以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理性行為的性質(zhì)。
　　一般來說，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，定義理性行為的方法主要有兩種：第一個(gè)方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個(gè)方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理性行為必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理性行為的充分條件。因?yàn)檫x擇是否具有一致性，不僅取決于我們對(duì)這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價(jià)值觀和動(dòng)機(jī)。
　　定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個(gè)世紀(jì)中，它一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對(duì)“倫理相關(guān)”動(dòng)機(jī)觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對(duì)此作了有說服力的批評(píng)。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實(shí)的可能是一個(gè)錯(cuò)誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢�！比毡臼袌�(chǎng)經(jīng)濟(jì)在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當(dāng)作是自利理論的證據(jù)，但是一個(gè)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟(jì)中，潛伏在經(jīng)濟(jì)行為主體背后的行為動(dòng)機(jī)到底是什么。事實(shí)上，有大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠(chéng)和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實(shí)上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動(dòng)就會(huì)停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動(dòng)機(jī)的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動(dòng)機(jī)。這里，他觸及到了一個(gè)人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對(duì)亞當(dāng)·斯密提出的追求個(gè)人利益的“經(jīng)濟(jì)人”的重新討論。
　　長(zhǎng)期以來，亞當(dāng)·斯密被不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實(shí)際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時(shí)，區(qū)分以下兩個(gè)不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實(shí)際行為是

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