論孟子的認同意識及其在詩學(xué)上的表現(xiàn)

論孟子的認同意識及其在詩學(xué)上的表現(xiàn)

提要：孟子是孔子之后先秦士人階層自我認同意識最突出的體現(xiàn)者，這種自我認同意識是士人階層對自身身份、文化理想、的責(zé)任與使命的理解與反思，是這個社會階層成熟的標志。孟子的詩學(xué)觀念與他所代表的士人階層的認同意識密切相關(guān)：孟子對于詩歌功能的理解是以士人階層清醒的自我認同為基礎(chǔ)的。
關(guān)鍵詞：認同意識人格理想士人階層詩學(xué)
作者簡介：李春青，男，1955年9月生，文學(xué)博士，現(xiàn)為北京師范大學(xué)文學(xué)院教授、文藝學(xué)中心研究員、博士生導(dǎo)師

在這里我們將討論如下：孟子與士人階層的自我認同；孟子的人格理想及其與孔子的差異；詩在孟子言說中的地位。

一
我們先來看孟子與士人階層自我認同的關(guān)系[i]。我們知道，孔子的是士人階層形成的初期，同時也是士人自我意識開始覺醒的時期。因為這個階層是最敏感并且善于思考的社會階層，所以即使他們還不夠成熟，卻已經(jīng)有了清醒的自我意識。例如孔子說的“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也�！保ā独锶省罚�；“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。”（《子路》）；“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣�！保ā蹲勇贰罚�；“士而懷居，不足以為士矣�！保ā稇梿枴罚�；以及曾子所說的“士不可不弘毅，任重而道遠。”（《泰伯》）等等，都是士人階層的自我意識，是他們的角色認同。
到了孟子，這種士人階層的自我認同又有了進一步。他說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能；若民，則無恒產(chǎn)因無恒心�！保ā读夯萃跎稀罚┯终f：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”、“士之失位，猶諸侯之失國”、“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”。（《滕文公下》）又有“士不托于諸侯”及“一鄉(xiāng)之士”、“一國之士”、“天下之士”（《萬章上》）之說。這都說明孟子和孔子一樣，都對于“士”的社會角色與文化身份有著極為清醒的覺知，這是士人階層自我認同最為突出的表現(xiàn)。根據(jù)這種對社會身份的自我認同，士人階層乃是社會的精英，肩負著拯救這個世界的偉大使命。在他們看來，除了士人階層之外，世上再沒有什么力量有能力完成這一偉大使命了。他們應(yīng)該嚴格要求自己，自我砥礪，正是欲使自己的品德與才能足以適應(yīng)肩負的使命。所以孟子十分自信地說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《公孫丑下》）先秦士人思想家，無論那家那派，大抵都懷有這樣一種豪邁的志向�？傮w言之，孟子對孔子的發(fā)展主要表現(xiàn)在下面幾個方面：
首先，在理想方面，孟子較之孔子更加具有烏托邦色彩�？鬃赢斎灰彩且粋�烏托邦的建構(gòu)者，他的“克己復(fù)禮”表面上是恢復(fù)西周的禮樂制度，實際上卻是謀劃一種新的社會價值體系，“仁”——其體為內(nèi)在的道德意識，其作用為和睦的人際關(guān)系——是這個價值體系的核心。但是孔子畢竟較多地借助了西周的文化資源，其“正名”之說、“是可忍孰不可忍”之嘆以及“君君、臣臣、父父、子子”之論都令人感到一種復(fù)古主義的濃烈味道。也就是說，孔子的烏托邦精神是隱含著的。孟子則不然，他雖然有時也不免流露出對所謂“三代之治”的向往，但是其對社會制度的想象性籌劃卻是純粹的烏托邦：“制民之產(chǎn)”（“五畝之宅、百畝之田”）的政策、“與民同樂”的君主政治、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的人際關(guān)系、用“仁義”統(tǒng)一天下的“王道”策略，都是極為美好的設(shè)想，是士人烏托邦精神的集中體現(xiàn)。這是因為孟子的時代西周時期的政治制度較之孔子之時破壞的更加徹底，故而即使是儒家士人也已經(jīng)失去了恢復(fù)周禮的信心，只能建構(gòu)更加純粹的烏托邦了。

二
在人格理想方面，孟子同樣是繼承了孔子的基本觀點但又與孔子有了很大的不同�？鬃铀�描畫的人格境界基本上是一種君子人格：彬彬有禮、謙恭平和、從容中道，能夠做到“己所不欲，勿施于人”。至于圣人境界，在孔子看來，即使是堯舜這樣的人也還有所不足，更遑論他人了。在孟子這里成圣成賢的信心似乎遠比孔子充足。他心中的理想人格主要有如下幾個特征：第一，如果說孔子追求的人格境界還主要是有良好道德修養(yǎng)的即遵循禮教的君子，那么，孟子所追求的則主要是特立獨行的豪杰之士。所謂“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”說的是一種無所畏懼的勇武精神；所謂“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的“大丈夫”也說的是一種不屈不撓的勇武精神。顯然，孟子的人格理想少了一點“文質(zhì)彬彬”，多了一點雄豪剛猛。
第二，在人格修養(yǎng)的工夫上，孔子注重詩書禮樂與文行忠信的，強調(diào)由外而內(nèi)的過程，也就是所謂“切問而近思”與“下學(xué)而上達”；孟子則強調(diào)存心養(yǎng)性的自我修習(xí)、自我提升的過程，亦即“反身而誠，樂莫大焉”。如果說“禮”在孔子那里還是最主要的行為準則，那么到了孟子價值觀念系統(tǒng)中“禮”已經(jīng)不再處于核心的位置了。相反，倒是在孔子那里“不可得而聞”的“心”與“性”成了孟子學(xué)說中的核心范疇。在先秦諸子中孟子是最關(guān)注心靈的自我錘煉、自我提升的思想家了。
在孟子看來，“心”不僅是能思之主體，而且是最終的決斷者：一個人究竟能夠成為怎樣的人完全取決于“心”的自由選擇。他說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣�！盵ii]用學(xué)術(shù)話語來表述，孟子的邏輯是這樣的：人具有得之于天的先驗道德理性，它構(gòu)成心靈的潛意識。一個人如果自覺地發(fā)掘培育這種道德潛意識，他就可以成為一個高尚的人；反之，如果他一味為感官的欲望所牽引，其先驗的道德理性就會被遮蔽，他就會淪為低級趣味的人。
但是道德理性不會自己培育自己，它同樣是被選擇的對象。這就需要有一個選擇的主體做出最終的決定，這就是“心”�！靶摹币罁�(jù)什么來做出最終的選擇呢？這是孟子未能解決，也是后世歷代儒家始終未能真正解決的問題。但是這并不意味著他們沒有自己的解釋。聯(lián)系思孟學(xué)派以及宋儒的觀點，儒家對這一問題的解釋是：有一種特殊的人能夠自覺到先驗的道德理性[1]并予以培育，這樣的人就是圣人。
孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也�！盵iii]《中庸》也說“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教�！庇终f：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也�！盵iv]這就是說，圣人不用選擇就可以按照先驗道德理性行事，常人則需要做出選擇然后努力去做方可。也就是要“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之�！蹦敲闯Ｈ藶槭裁茨軌蜃龀鲞@樣的選擇而避免物欲的遮蔽呢？當然是靠榜樣的力量，也就是向圣人學(xué)習(xí)。這就是宋儒津津樂道的“作圣之功”。而圣人的意義也就在于主動地啟發(fā)常人向著這個方向努力，這也就是“以先覺覺后覺，以先知覺后知”。這樣一來，由于設(shè)定了“圣人”這樣一種特殊的人，儒家的難題就迎刃而解了。所以，如果說在孔子的話語系統(tǒng)中圣人是那種“博施于民而能濟眾”的偉大君主，那么，到了思孟學(xué)派這里圣人實際上就成了一個邏輯起點，即推動整個存心養(yǎng)性、完成人格過程的“第一推動者”。所以，從社會文化語境的角度來看，圣人實際上就是最高的“立法者”，也就是儒家士人思想家自我神圣化的產(chǎn)物，本質(zhì)上就是他們自己。所以，如果說“道”是士人階層價值體系的最高體現(xiàn)，那么，“圣人”就是他們?nèi)烁窭硐氲淖罡唧w現(xiàn)，二者的共同點在于：都是士人階層干預(yù)社會、實施權(quán)力運作的有效方式。
“性”是孔子不大關(guān)注而孟子極為重視的另一個重要范疇。在孔子那里只說過：“性相近也，習(xí)相遠也”（《陽貨》），意指人們的本性本來差不多，只是后來的修習(xí)將人區(qū)分開來了。觀孔子之意，似乎以為人的本性本來無所謂善惡，一切都是后天或自我選擇的產(chǎn)物�？鬃舆@樣說顯然是為了突出教育和學(xué)習(xí)的重要性。然而到了孟子，就大講其“性善”之論了。孟子的邏輯是這樣的：人的本性原是純善無惡的，只是由于物欲的遮蔽與牽引人們才誤入歧途，滋生出惡的品行。善的本性植根于人“心”，即思考、辨別、反省的先驗?zāi)芰�，這是“不學(xué)而知”、“不學(xué)而能”的“良知”、“良能”。能夠?qū)е聬旱奈镉麆t基于人的諸種感官，即人的肉體存在。孟子的意思是要通過強化前者來抑制后者，從而完成人的人格，最后落實為社會紛爭的徹底解決。后來宋儒提出“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二元論，在根本上是完全符合孟子的邏輯的。說到這里，很容易令我們想起被人們稱為“二十世紀最偉大的人道主義者的德裔美籍學(xué)者埃里希·弗洛姆關(guān)于人的潛能與善惡關(guān)系的論述：
如果說毀滅性確實一定是作為一種被禁錮的生產(chǎn)性能量而發(fā)展來的話，那么，把它稱作人的本性中的一種潛能似乎也是對的。那么，這是否必然推出善與惡是人身上具有同等力量的潛能之結(jié)論呢？……一種潛在性的現(xiàn)實化依賴于現(xiàn)有的某種條件，比如說，就種子而言，就依賴于適宜的土壤、水分和陽光。事實上，潛在性的概念除了與它的現(xiàn)實化所需的特殊條件相聯(lián)系之外，是毫無意義的�！�…如果一個動物缺乏食物，它就無法實現(xiàn)其潛在性的生長，而只會死去。那么，我們可以說，種子或動物具有兩種潛能，從每一種潛在性中都可以推出某些在以后的發(fā)展階段上產(chǎn)生的結(jié)果：一種是基本的潛能，只要適宜的條件出現(xiàn)，它就會實現(xiàn)；另一種是次要的潛能，如果條件與實存的需要相對，它就會實現(xiàn)。基本潛能與次要潛能兩者都是一個機體之本性的組成部分。使用“基本的”和“次要的”這些語詞是為了表示，所謂“基本的”潛能發(fā)展是在正常條件下發(fā)生的，而“次要的”潛能卻只能是在不正常的病態(tài)條件下才能顯示其存在。
……我們已經(jīng)表明，人不是必然為惡的，而只是在缺乏他生長的適宜條件的情況下才是為惡的。惡并沒有它自己的獨立存在，惡是善的缺乏，是實現(xiàn)生命之失敗的結(jié)果�！�…在下面的篇幅里，我將努力表明，正常的個體在其本身就擁有去發(fā)展、去生長、去成為生產(chǎn)性的存在的傾向，而這種傾向癱瘓本身就是精神病態(tài)的癥候。[v]
弗洛姆關(guān)于人性善惡的的方式當然不同于孟子，但是他們都是旨在尋求一種是人性正常發(fā)展的途徑。如果用弗洛姆的兩種潛能說來考察孟子的性善論，我們也可以將其所謂“性”理解為人的“基本潛能”，而將“蔽于物”的“耳目之官”理解為“次要潛能”。兩種“潛能”都存在于人的身上，不同的條件導(dǎo)致它們或者實現(xiàn)出來，或者被壓抑下去。至于說到“適宜的條件”則實際上是一個歷史的范疇，在不同的具體時期應(yīng)該有不同的表現(xiàn)，因為善與惡本身就是一對歷史的范疇。
孟子為什么會如此重視對“性”的探討呢？這是由其學(xué)說的基本價值取向所決定的。在孔子的時代，由于西周禮樂文化在儒家士人心目中還畢竟是一種具有誘惑力的價值系統(tǒng)，所以他們就將這種文化當作建構(gòu)新的價值體系的話語資源和模仿對象。盡管已經(jīng)是“禮崩樂壞”了，但是禮樂文化的合理性依然是自明的，至少在儒家士人心中是如此。所以他們不必花力氣去證明西周文化合理性的依據(jù)是什么。
在孟子的時代一切都不同了，由于“圣王不作，處士橫議”的局面早已形成，士人思想家中普遍存在著一種懷疑主義的、批判的意識，任何一種學(xué)說都無法借助自明性的邏輯起點來獲得認同了。所以孟子就必須證明為什么只有實行“仁政”才能拯救世界，人們?yōu)槭裁从斜匾�去“求放心”、去“存心養(yǎng)性”以及憑什么說每個人通過自己的自覺修養(yǎng)就能夠成為君子甚至圣人�！叭诵员旧啤本褪撬�整個思想體系的根基所在�？鬃拥轿髦芪幕�中尋求話語建構(gòu)的合法性依據(jù)，孟子則到人的心中去尋找這種依據(jù)——這是這兩位儒學(xué)大師的主要區(qū)別所在。第三，在最終的價值本原問題上，孟子的追問深入到了人與天地的同一性上，孔子則僅限于人世的范圍。毫無疑問，孔子和孟子的話語建構(gòu)本質(zhì)上都是對價值秩序的建構(gòu)，而不是為外在世界命名、分類、編碼的認知性活動。所以他們的話語建構(gòu)都有一個價值本原的問題：人世間一切價值的最終根基何在？孔子將這種追問限定在人士間，所謂“子不語怪力亂神”（《述而》）、“不知生，焉知死”（《先進》）、“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”（《公冶長》），等等，都說明孔子的視野是集中在人世間的人倫日用與典章制度之上的。細觀孔子之論，實際上是將“性”看作無善無惡的。孟子卻不然。如前所述，孟子的學(xué)說是以“人性本善”為邏輯起點的。因為人心之中本來就有善根，故而方可“存”可“養(yǎng)”、能“放”能“求”。但是這里還是存在著一個無法回避的問題：何以人竟會存在這種與生俱來的善之本性呢？孟子解決這個問題的辦法是向天地自然尋求人世價值的最終本原。他說：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)氣性，所以事天也。夭壽不貳，終身以俟之，所以立命也。（《盡心上》）
朱熹釋云：
心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事也。性則心之所具之理，而天又理之所從出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。
又釋“立命”云：
謂全其天之所付，不以人為害之。
又引二程云：
心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。
又引橫渠云：
由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。[vi]
看孟子的原文與朱、程、張三人的解釋，我們大體可以明白孟子于天地自然之中尋求最終價值本原的理路：天地自然的存在本身就是純善無惡的，這是一個前提。人之性即是天地自然之固有特性在人身上的顯現(xiàn)，但是人由于常常受到物欲的牽引而不能自然而然地依照稟之于天的“性”行事，所以需要人自覺地存養(yǎng)修習(xí)。人尋求自己的本性并充分發(fā)揮它的各種潛能的過程也就是“知天”——了解天地自然的固有特性和“事天”——依據(jù)天地自然的特性行事的過程。簡言之，人要按照天地自然的固有法則立身處世，并且在這個前提下盡最大可能來實現(xiàn)自己的潛能，這就是孟子的主旨所在。這樣一來，孟子所理解的“天”，即天地自然的法則究竟是什么就成為至關(guān)重要了。如果這個法則是指萬事萬物的自在本然性或無為而無不為的特性，那么孟子就與老莊沒有什么區(qū)別了。所以我們要了解孟子對于“天”的理解就必須在儒學(xué)的語境中才行�？贾�儒家思想，“天”或“天地”最明顯的特性乃是“生”�！吨芤住は缔o下傳》云：“天地絪緼，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”。又云：“天地之大德曰生”。《序卦》云：“有天地，然后萬物生焉�！薄跺鑲鳌吩疲骸疤斓馗卸�萬物化生”。在《易傳》看來，天地化生萬物的過程表現(xiàn)為陰陽的相互作用，所以《系辭上傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也�！庇纱丝芍�，儒家之所以將天地作為人世價值的最高本原，是因為天地具有化生萬物的特性。儒家認為人們自覺地繼承天地的這種特性，就是最大的善。這種繼承不是像道家主張的消極的順應(yīng)，而是積極的參與。與孟子思想關(guān)系最為密切的《中庸》說：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
這些觀點都可以看作是孟子談及“天”時的具體語境。我們來看看孟子的說法�！豆珜O丑上》說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”朱熹注云：
仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者，天地生物之心得之最先而兼統(tǒng)四者，所謂‘元者善之長也’，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危。人當常在其中，而不可須臾離者也，故曰安宅。[vii]
這就是說，人的先驗的道德理性，即仁義禮智等，是得之于天的，是天地的“生物之心”在人身上的表現(xiàn)，所以在孟子看來，這種得之于天的“天爵”較之那得之于君主的“人爵”（公卿大夫）要尊貴的多了。依據(jù)孟子的邏輯，人是天地生生化育的產(chǎn)物，所以人之性與天地萬物之性就具有根本上的同一性，人們通過對內(nèi)心的反省追問就可以覺知萬事萬物的道理。這就是所謂：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《盡心上》）總之，人的一切價值都是得之于天的，是人與天的相通之處。天具有化生萬物的偉大品性，人要效法天，就必須做到“親親而仁民，仁民而愛物”。（《盡心上》）“仁民而愛物”——這就是孟子仁政學(xué)說的核心。而人與人、個人與社會、人與自然矛盾的徹底解決正是人類迄今為止最為偉大、高遠的共同理想。
從以上分析可知，孟子的話語建構(gòu)是在努力尋求人之所以為人以及人之所以能夠成為仁義之人的最終依據(jù)，也就是價值本原。這無疑是對孔子學(xué)說的深化�？鬃又饕�還是著眼于整理人世間的倫理規(guī)范，還沒有來得及對這種主要參照于周禮的倫理規(guī)范之合理性問題在學(xué)理上予以充分的關(guān)注�？酌隙�人都是以立法者的姿態(tài)言說的，不同之處在于：孔子的立法活動主要以先前的思想資料為合法性依據(jù)，而孟子則以人與天地萬物的內(nèi)在一致性為最終依據(jù)。那么是什么原因造成孟子和孔子之間的這種差異呢？在我看來，主要是由于文化空間的變化。我們知道，孔子的時代原來那種一體化的官方意識形態(tài)盡管已經(jīng)是支離破碎，私學(xué)已經(jīng)興起，但是比較系統(tǒng)并且有較大影響、能夠與儒學(xué)分庭抗禮的學(xué)說卻還沒有產(chǎn)生。[viii]在這樣的文化空間之中所彌散的還是宗周禮樂文化的碎片。孔子作為第一個試圖將這些碎片重新組合為一個整體的士人思想家，其言說方式就必然充分顯示一個“立法者”的特點：單向度的、傳教式的或自言自語式的。他最為關(guān)注的只是各種各樣的社會現(xiàn)象，而不是別人的言說。
在孟子的時代情況就大不相同了：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下�！保ā峨�文公下》）實際上除了楊朱、墨翟之外，其他諸子之學(xué)也都形成氣候，大家各執(zhí)一說，互不相服。[ix]由于出現(xiàn)了眾多的“立法者”，不同的“法”之間就必然會有沖突、抵牾以至彼此消解。在這種情況下孟子要為世間立法就成為極為困難的一件事了：除了說明應(yīng)該如何之外還必須說明為什么，就是說除了有“條文”本身，還要有“法的”相輔助，否則你的言說就不會獲得他人的認同。這樣的文化空間就迫使孟子必須以論辯者的姿態(tài)來掃蕩各種“異端邪說”，并且要建立自己話語系統(tǒng)的邏輯起點與最終價值依據(jù)。用孟子自己的話來說就是：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。（《滕文公下》）
孔子的言說面對的主要是“亂臣賊子”——那些為了一己之欲而破壞原有社會價值秩序的諸侯大夫們。到了孟子之時如果按照孔子的標準天下諸侯卿大夫沒有哪個不是“亂臣賊子”了，因為他們早已不再遵奉宗周的禮樂制度了。所以孟子除了猛烈抨擊那些為了滿足貪欲而“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭地以戰(zhàn)，殺人盈野”、“率野獸以食人”的諸侯君主之外，大量的力氣都用在批判“異端邪說”和論證自己學(xué)說的合理性上了。這樣一來，孟子的學(xué)說在學(xué)理上也就必然較之孔子更加細密、系統(tǒng)、深入。


三
看《孟子》一書，引詩論詩之處很多。其論詩引詩都是以自己所代表的士人階層的自我認同意識為基礎(chǔ)的。孟子論詩最有名的有二處，這里我們分別予以考察�！度f章下》云：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其事也。是尚友也�！边@就是著名的“知人論世”說的來源。過去論者多以的認識論角度來解釋“知人論世”的含義，認為是為了真正理解一首詩，就必須了解作者的情況，而要了解作者的情況又必須了解其所生活的的情況——總之是理解為一種詩歌解釋學(xué)的了。這種理解當然并不能算錯，只是并沒有揭示孟子此說的深層內(nèi)涵。這里孟子真正想要表達的意思是“交友之道”。在此章的前面孟子先是回答了萬章“如何交友”的，說“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也�！比缓笥种v到賢明君主也以有德之士為師為友的諸多例子，最后才講到有德之士之間亦應(yīng)結(jié)交為友的道理。古代的有德之士雖已逝去，但是他們的品德并沒有消失，所以今天的有德之士也要與古代的有德之士交友。與古人交友看上去是很奇怪的說法：古人已經(jīng)死了，如何與之交友呢？這恰恰是孟子的過人之處——試圖以平等的態(tài)度與古人交流對話：既不仰視古人，對之亦步亦趨，也不鄙視古人，對之妄加褒貶�！吧杏选钡母�本之處在于將古人看成是與自己平等的精神主體。與古人交流對話的目的當然是向古人，以使自己的品德更加高尚。
所以，“知人論世”之說實質(zhì)上是向古人學(xué)習(xí)美好品德的方式，用今天的話來說就是將古人創(chuàng)造的精神價值轉(zhuǎn)化為當下的精神價值。這絕不僅僅是一種解詩的方式。如果沿著孟子的思路進行進一步的闡釋，我們就會得出這樣一個結(jié)論：孟子的“知人論世”說可以理解為一種“對話解釋學(xué)”——解釋行為的根本目的不是要知道解釋對象是怎樣的（即對之作出某種判斷或命名并以此來占有對象。），而是要在其中尋求可以被自己認同的意義。這也就是后世儒者特別喜歡使用“體認”一詞的含義�！绑w認”不是現(xiàn)代漢語中的“認識”而是“理解”加“認同”。對于古人，只有將他們視為朋友而不是認識對象，才能以體認的態(tài)度來與之對話。因為古人在其詩、其書之中所蘊涵的絕不是什么冷冰冰的知識，而是他們的生命體驗與生存智慧，是活潑潑的精神。故而后人就應(yīng)該以交友的態(tài)度來對待之，就是說要把古人當作可以平等對話的活的主體，而不是死的知識。讀古人的詩書就如同坐下來與老朋友談話一樣，其過程乃是兩個主體間的深層交流與溝通。通過這種交流與溝通古人創(chuàng)造的精神價值或意義空間就而然地在新的主體身上獲得新生。由此可見，孟子的“知人論世”之說實際上包含著古人面對前人文化遺留的一種極為可貴的闡釋態(tài)度。在當今實證主義的、還原論的傾向在人文學(xué)科依然有很大市場的情況下，孟子的闡釋態(tài)度尤其具有重要的現(xiàn)實意義。
我們再來看孟子另一段關(guān)于詩的著名論述：《萬章上》載孟子弟子咸丘蒙問：“《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣�！�而舜既為天子矣，敢問瞽叟之非臣，如何？”孟子回答說：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事。我獨賢勞也�！�故說詩者，不以文害辭，不以詞害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺�！�信斯言也，是周無遺民也�！边@里孟子講了如何理解詩歌含義的方法，其要點是“以意逆志”。那么如何理解這個“以意逆志”呢？古代的注釋，例如漢儒趙岐、宋儒朱熹的注以及托名孫奭的疏、清儒焦循的正義基本上都認為“志”是指詩人所要表達的意旨；“意”則是說詩者自己的“心意”，所以，“以意逆志”的意思就是說詩者用自己的心意揣測詩人的意旨。至于“不以文害辭，不以辭害志”，是說不要膠柱于詩的文辭而偏離了詩人的意旨。古人也還有另一種說法。清人吳淇認為“志者古人之心事，以意為輿，載志而游。……以古人之意求古人之志，乃就詩論詩，猶之以人制人也�！盵x]他的意思是在詩歌的文辭上直接呈現(xiàn)的含義是“意”，詩人真正要表達的意思是“志”。文辭是承載“意”的工具，“意”又是承載“志”的工具，這種解釋雖亦言之成理，但畢竟與孟子表達出來的意思隔了一層。我以為要真正理解孟子的意思，將“以意逆志”之說與“知人論世”說聯(lián)系起來考察是十分必要的，兩種說法構(gòu)成了孟子對古人文化遺留的一種完整的態(tài)度。如果說“知人論世”的核心是“尚友”，即在與古人平等對話中將古人開創(chuàng)精神價值轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的精神價值，那么，“以意逆志”就是“尚友”或平等對話的具體方式�！爸尽奔词恰霸娧灾尽敝�志，指詩人試圖通過詩歌表達的東西；“意”本與“志”相通，《說文解字》中二者是互訓(xùn)的。在這里可以理解為“見解”�！墩撜Z·子罕》有“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”之謂，朱熹認為“意”指“私意”，即個人的見解而言。意思是說孔子為人不過分堅持自己的個人見解，即不自以為是�！吨芤住は缔o上傳》有“書不盡言，言不盡意，……圣人立像以盡意�！边@里的“意”也可以理解為“見解”或“意思”。聯(lián)系孟子的具體語境，“志”是指詩人所要表達的意旨，“意”則是說詩者自己的見解。用自己的見解去揣測詩人的意旨，這就是“以意逆志”的含義�？疵献拥囊馑�，并不是主張說詩者可以隨意地解釋詩人的意旨，而是強調(diào)解釋的客觀性，即符合詩人本意。但是由于詩歌言說方式的特殊性，詩人的本意往往是隱含著的，說詩者并沒有十足的證據(jù)證明自己的解釋就是完全符合詩人本意，所以說詩者的“意”與詩人的“志”之間就難免出現(xiàn)不相吻合處。也就是說，說詩者的“意”近于海德格爾所謂的“前理解”——在解釋活動開始之前就已經(jīng)存在于解釋者意識和經(jīng)驗中的主觀因素，它們必然進入解釋過程并在很大程度上這一過程及其結(jié)果。這樣的解釋當然也就離不開主觀性因素。實際上這正是任何兩個主體之間的對話都必然存在的現(xiàn)象。古人說“詩無達詁”也正是指這種解釋的主觀性而言的。
所以孟子的“以意逆志”之說真正強調(diào)的并不是解釋的絕對客觀性，而是對話的有效性：說詩者與詩人之間達成在“意”或“志”的層面上的溝通，而不被交流的媒介——文辭所阻隔。只有這樣才符合“尚友”之義：平等對話。如果停留在對詩歌文辭固定含義的解讀上，就喪失了說詩者的主體性，當然也就談不上“尚友”了。
孟子這種“以意逆志”與“知人論世”的說詩方式確立了后世儒者，特別是漢儒說詩的基本原則。這里我們幾個孟子說詩的具體例子來進一步探討這種說詩方式的奧妙�！陡孀酉隆份d：
公孫丑問曰：‘告子曰：《小弁》，小人之詩也。’孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨�！�曰：‘固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！’曰：‘《凱風(fēng)》何以不怨？’曰：‘《凱風(fēng)》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也�？鬃釉唬核雌渲列⒁�，五十而慕�！�
從這段對話中可以看出，孟子說詩完全是從自己的價值觀念出發(fā)來判斷詩歌的意義與價值的。如果說這就是“以意逆志”說詩方法的實際的話，那么孟子的所謂“意”并不是一般的主觀意識或經(jīng)驗，而是一套完整的價值觀念系統(tǒng)。詩人的“志”也就是與說詩者價值觀念相吻合的闡釋結(jié)果，它是否就是詩人的本意并不重要，因為這基本上是無法驗證的�！缎�弁》是《詩經(jīng)·小雅》中的一篇，從詩的看是一位受到不公正待遇的弱者的怨望之辭，充滿了忿忿不平之情。古注多以為是周幽王的太子子宜臼被逐之后所作；今人則一般地判定為遭父親冷落之人的怨望之作。然而孟子從中讀出的卻是“親親，仁也”�！秳P風(fēng)》是《詩經(jīng)·邶風(fēng)》中的一篇，看詩的意思，是兒子贊揚母親的賢惠勤勞，并責(zé)備自己不能安慰母心。但是公孫丑為什么拿這樣一者怨父，一者頌?zāi)傅膬墒卓瓷先ゲ�無可比性的詩來比較呢？孟子為什么又用“親之過大”與“親之過小”來解釋兩首詩的差異呢？《詩序》云：“《凱風(fēng)》，美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室，故美七子能盡其孝道，以慰母心，而成其志爾�！盵xi]就是說“母”是有過的，但由于“過小”所以做子女的不應(yīng)表現(xiàn)出“怨”來。漢儒的解釋不知有何依據(jù)，但看公孫丑與孟子的對話，似乎當時對此詩已經(jīng)有了這樣的解釋。如此說來漢儒并不是憑空臆斷。
由此觀之，“以意逆志”的實質(zhì)乃是說詩者從自己的價值觀出發(fā)來對詩歌文本進行意義的重構(gòu)，其結(jié)果就是所謂“志”——未必真的符合詩人作詩的本意�？芍�，孟子的說詩原則是自己已有的道德價值觀念。這一點在他的“知言”、“養(yǎng)氣”論中亦可得到印證�！豆珜O丑上》載，在回答公孫丑“敢問夫子惡乎長”的問題時孟子回答說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣�！逼浣忉尅昂迫恢畾狻痹疲骸捌錇闅庖玻�至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也�！笨芍�這種“浩然之氣”是小心翼翼地培育起來的一種道德精神，或者說是一個道德的自我。那么什么是“知言”呢？孟子說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁詞知其所窮�！�—生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”可知所謂“知言”是指對別人言辭的一種判斷力。
那么“知言”與“養(yǎng)氣”有什么關(guān)系呢？為什么孟子將二者聯(lián)系起來并且作為自己的特長所在呢？從孟子的言談中我們可以看出，“養(yǎng)氣”正是“知言”的前提條件。通過“養(yǎng)氣”培育起一個不同于自然的“自我”的道德自我，這個道德自我具有一以貫之的、完整的價值評價系統(tǒng)，一切的言辭都可以在這個評價系統(tǒng)中得到檢驗。所以“以意逆志”的說詩方式恰恰是“知言”的具體表現(xiàn)。如果將“以意逆志”看作是一種詩歌闡釋學(xué)原則，則其主旨乃在于凸顯闡釋者的主體性，而不是闡釋行為的客觀性。
對于孔子那種在意識形態(tài)的建構(gòu)中確定詩的意義的基本思路，孟子是深得個中奧妙的。看孟子之用詩、論詩處處貫穿了這一思路。我們隨便舉兩個例子以說明之。
其一，孟子曰：“仁則榮，不仁則辱；今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家閑暇，及其時，明其政刑。雖大國，必畏之矣�！对姟吩疲骸�迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢辱予？’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之！’今國家閑暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。禍福不無自己求之者。《詩》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違，自作孽，不可活�！�此之謂也�！保ā豆珜O丑上》）
在這里孟子是在講統(tǒng)治者如何可以避免受到侮辱的辦法。根本上只有一條，那就是“仁”，而“仁”對于統(tǒng)治者來說也就是“貴德而尊士”�！百F德”就是愛護百姓、與民同樂；“尊士”就是尊重人才、舉賢任能。為了證明自己的觀點，孟子兩引《詩》，一引《書》。其所引之詩，一為《豳風(fēng)·鴟鴞》，此詩據(jù)《周書·金滕》、《史記·魯世家》等史書記載，乃是周公平定管蔡之亂后寫給成王的。目的是平息流言，向成王表示忠誠之意。孟子所引是該詩一節(jié)，大意是要未雨綢繆、預(yù)先防范可能的危機。孟子所引孔子語不見于《論語》，然觀其意，符合孔子思想。孟子所引另一首詩為《大雅·文王》，二句詩意為：只有靠自覺的努力才能符合天命，多享福祉。同樣是告戒統(tǒng)治者要自我警戒、多行仁義，方能永保太平�？傊�，在這里孟子是借助于《詩》、《書》來警告統(tǒng)治者應(yīng)嚴于自律，小心謹慎地實行對人民的統(tǒng)治。這是將《詩》、《書》當作迫使統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者作出讓步的有效工具了。孟子的這一做法在后來的兩千余年間，成了儒家士人約束統(tǒng)治者基本方法。他們大力推崇“四書五經(jīng)”，推崇“圣人”，根本目的就是要建構(gòu)一種高于現(xiàn)實君主權(quán)力的權(quán)威，以便對其進行有效的控制。儒家清醒地認識到，只有抑制君權(quán)的過分膨脹，方能實現(xiàn)上下一體、和睦相處的理想。我們再看另一條：
公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也�！�”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨�！痹唬骸肮淘�，高叟之為詩也！……《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也�！缎�弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也�！保ā陡孀酉隆罚�
這里孟子是在為“怨”辯護�！缎�弁》之詩出于《小雅》，舊說是周幽王太子宜臼被廢而作。此說因無確據(jù)而在宋以后常常受到質(zhì)疑。從詩意觀之，此應(yīng)為不得于父母者所作。孟子這段話的關(guān)鍵是為“怨”所作的辯護。高子認為《小弁》是“小人之詩”，因為詩中表達了身為人子者對父親的怨望之情。而在孟子看來，這種“怨”是合理合法的，因為從“怨”中反映的乃是“親親”之情。按照孟子的邏輯，如果父親有了過錯，作為子女不應(yīng)保持沉默，而應(yīng)該表示自己的“怨”（當然，如果父母只是有小的過失就大怨特怨，那就成了“不可磯”，同樣是不孝的表現(xiàn)。）。正是“怨”，才可以使父子間的隔閡消除，如果有不平之情而不說，那就只能使父子感情更加疏遠。孟子為“怨”辯護實際上是要保留詩歌作為被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者宣泄不滿情緒之手段的獨特功能，這與孔子所講的“怨”是一脈相承的。
通過以上分析我們不難看出，孟子在孔子“克己復(fù)禮”的“立法”策略的基礎(chǔ)上進一步在改造人的心靈、建構(gòu)道德自我的方面進行了更為深入、系統(tǒng)的探索。如果說孔子重“禮”說明他在為人的心靈立法的同時更側(cè)重于為社會立法，即重建社會價值秩序；那么孟子重“存心養(yǎng)性”或“養(yǎng)氣”則說明他在試圖為社會立法的同時更偏重于為人的心靈立法，即建構(gòu)人格境界以及實現(xiàn)之途。這種轉(zhuǎn)變實際上反映了士人階層面對日益動蕩的社會狀況的憂慮與無奈。到了先秦儒家另一位代表人物——荀子那里，情形則又發(fā)生了重要變化。

注釋：


[i] 所謂“自我認同”是借用西方心和社會學(xué)的概念，我們這里的“自我”不是指個體主體，而是指士人階層這個“集體主體”。在我們的語境中“士人階層的自我認同”是指士人階層對自己這個階層所具有的種種不同于其他社會階層之特點的清醒反思與自覺建構(gòu)。
[ii] 《孟子·告子上》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[iii] 《孟子·離婁上》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[iv] 朱熹：《中庸章句》，見《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[v] 埃里�！じヂ迥罚骸蹲詾榈娜恕�—倫理學(xué)的心理研究》，萬俊人譯，國際文化出版公司1988年版，第191-192頁。
[vi] 朱熹：《四書集注·孟子集注》，岳麓書社標點本，1988年版，第499頁
[vii] 朱熹：《四書集注·孟子集注》，岳麓書社標點本，1988年版，第343頁
[viii] 那些被認為與孔子同時或早于孔子的思想家們，如管仲、子產(chǎn)、晏子、老子、少正卯等人或者根本就沒有出現(xiàn)在孔子的視野之中，或者并不是作為思想家而是作為家的身份出現(xiàn)的。這說明托名為他們的那些著作或?qū)W說都是孔子之后才出現(xiàn)的，他并沒有看到。很難想象，如孔子曾經(jīng)讀到過老子的《道德經(jīng)》會在自己的言談中絲毫也不涉及到它。
[ix] 孟子之時老莊之學(xué)、名辨之學(xué)、陰陽之學(xué)、農(nóng)家之學(xué)、法家之學(xué)都漸漸成熟，并形成很大的影響。楊、墨之學(xué)只是相對而言影響更大而已。孟子“天下之言，不歸于楊，則歸于墨”之說乃是夸張的說法。
[x] 吳淇：《六朝選詩定論緣起》，轉(zhuǎn)引自顧易生、蔣凡著《先秦兩漢文學(xué)批評史》，上海古籍出版社1990年版，第117頁。
[xi] 孔穎達：《毛詩正義》卷二 《十三經(jīng)注疏》本

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